(Галкин И. В.) («История государства и права», 2012, N 12)
ЮРИДИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ <*>
И. В. ГАЛКИН
——————————— <*> Galkyn I. V. Benedict Spinoza’s juridical ontology.
Галкин Иван Викторович, аспирант Московской государственной юридической академии имени О. Е. Кутафина.
Автор данной статьи пытается выявить черты диалектического метода в политической философии Бенедикта Спинозы. Динамический и конфликтный характер политического процесса вступает в очевидное противоречие с монистической метафизикой голландского философа. Таким образом, политическая реальность становится фактором, преодолевающим догматический характер философской концепции великого мыслителя.
The author of the present article makes an effort to point out some features of the dialectical method in Spinoza’s political philosophy. According to the dynamical and contradictory character of political process is actually conflicting with monistic ontology of the Holland philosopher. Therefore, political reality prevails over dogmatic quality of the philosophical system of this great thinker.
Вместо предисловия. Великий голландский философ и политический мыслитель Бенедикт Спиноза (1632 — 1677) оказал существенное влияние на развитие учений о государстве и праве. И если общефилософские взгляды Спинозы отличались строго догматическим и совершенно спекулятивным характером, то в его философии политики достаточно четко просматриваются черты реалистического, а порой и критического подхода к политической реальности. Более того, в своих политических произведениях голландский мыслитель последовательно разрабатывал практический аспект созданной им философской системы, и в ряде моментов его учение о политике выходит за рамки чисто монистической онтологии. Монистическая метафизика, утверждавшая единство субстанции, а следовательно, единство мышления и протяжения, духа и тела, или, проще говоря, единство бытия и сознания, обходила стороной проблему противостояния множества отдельных сущностей (модусов), вынужденных вести смертельную борьбу за право на существование. Извечное противоборство модусов становится основным содержанием всей политической философии Спинозы, в которой явно заметны признаки диалектического подхода к явлениям политики. Однако диалектика политического процесса вступает в зримое противоречие с монизмом философской концепции гаагского мудреца. § 1. В большинстве случаев Спиноза рассуждает о праве не в объективном смысле, т. е. как о системе юридических норм, установленных тем или иным сувереном и обеспечиваемых государственным принуждением, но предпочитает говорить о праве в субъективном смысле. Право в субъективном смысле, как наличие юридически защищенного правомочия конкретного лица совершать или не совершать какие-либо действия, а также требовать от других лиц совершения определенных действий или воздержания от таковых, находится в центре внимания голландского философа не случайно. Поскольку конкретное правомочие того или иного лица коренится, согласно юридической концепции Спинозы, в природном достоинстве лица, то наиболее адекватное выражение подобное правопонимание находит в концепции естественного права. При этом следует помнить, что в разные эпохи и различными мыслителями в понятие естественного права вкладывалось неодинаковое содержание. Так, если для греческих философов и римских юристов естественное право становится непосредственным выражением справедливости, то мыслители Нового времени видели в юснатурализме либо установление разума (Гроций, Гоббс и Локк), либо воплощение принципа свободы (Кант, Фихте и Гегель). Естественное право в трактовке Спинозы есть не что иное, как взятая в юридическом аспекте категория potentia (могущество, мощь, сила), которая является сущностным предикатом единой субстанции. Кроме того, эта категория становится ключевым моментом всей этической концепции философа, что было весьма необычным для той эпохи, когда понятие силы мыслилось скорее объектом натурфилософии, нежели этики. Таким образом, Спиноза выступает в полной мере самобытным мыслителем, поскольку, преодолевая механицизм категории силы, он подчеркивает ее этический аспект: всякое проявление мощи в мире разумных существ необходимо несет на себе отпечаток этики, а понятием, непосредственно соотносящимся с категорией силы, становится понятие права, которое в естественно-правовой трактовке голландского философа наделяется уже не только этическим, но и юридическим содержанием. «Ведь мощь природы есть сама мощь Бога, который имеет верховное право на все. Но так как всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь. И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, то есть (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен» <1>. Натуралистическая трактовка Спинозой этики и права является, бесспорно, оригинальной стороной его политико-юридических взглядов и может расцениваться как предтеча современных антропологических концепций, обосновывающих этос человека биологическими или генетическими особенностями. «Итак, под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, то есть самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь. Значит, все то, что каждый человек совершает по законам своей природы, он совершает по высшему праву природы и имеет в отношении природы столько права, какой мощью обладает» <2>. ——————————— <1> Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Харьков, 2001. С. 303. <2> Спиноза Б. Сочинения. Т. 2. СПб., 2006. С. 252.
§ 2. Монистический универсум, представляющий собой развертывание неких модусов единой субстанции (natura naturans, порождающая naturam naturatam), создает, по всей вероятности, впечатление вполне мирного бытия. Более того, пантеистический взгляд на природу (natura est Deus in rebus) отрицает возможность субстанциональных противоречий, ибо субстанция не может быть единой или единственной (substantia causa sui), если в ее сущности наличествует нечто противоположное ей либо вступающее с ней в борьбу и, следовательно, ограничивающее ее существование. Пантеистический Бог всегда имманентен миру, что всецело отвергает всякую возможность трансцендентного существования какой-либо иной противоположной, чуждой сущности. Тем не менее Спиноза не случайно уделил особое внимание категории силы, придав ей онтологический статус субстанционального предиката. Модус субстанции, наделенный могуществом, хотя и подчиняется общей каузальности мироздания, а следовательно, необходимо лишен свободы волить, однако, согласно своей сущности, располагает возможностью и правом упрочения и приращения данной ему меры мощи. «Ведь так как Бог имеет право на все, и право Бога есть не что иное, как сама мощь Бога, поскольку она рассматривается как абсолютно свободная, то отсюда следует, что каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет мощи для существования и действия; ибо мощь каждой естественной вещи, благодаря которой она существует и действует, есть не что иное, как сама мощь Бога, которая абсолютно свободна» <3>. Придерживаясь рационалистических воззрений, упрочившихся в нем благодаря соприкосновению с философией Декарта, Спиноза, тем не менее, в полной мере отдает себе отчет в могуществе естественных, то есть инстинктивных влечений человека, ибо само наличие естественного права определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью <4>. «Если бы с человеческой природой дело обстояло таким образом, что люди жили бы по предписанию разума и не уклонялись бы в сторону, то право природы, поскольку оно рассматривается как свойственное человеческому роду, определялось бы одной мощью разума. Но люди скорее следуют руководству слепого желания, чем разума; и потому естественная мощь, или право людей, должно определяться не разумом, но тем влечением (appetitus), которое определяет их к действию и которым они стремятся сохранить себя» <5>. ——————————— <3> Там же. С. 252. <4> См: Спиноза Б. Богословско-политический трактат. С. 303. <5> Спиноза Б. Сочинения. Т. 2. СПб., 2006. С. 252 — 253.
Социальная реальность оказывается весьма далекой от квиетизма монистической метафизики Спинозы. Напротив, люди, как модусы субстанции, постоянно проявляют положенную им меру могущества и, движимые эгоистическими интересами, они вступают в противоборство с себе подобными, а человеческое общество представляется ареной вражды и борьбы за существование. «Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или каким-нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они должны внушать тем больший страх, насколько более они могут и насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными. Но так как люди по природе в высокой степени подвержены этим аффектам, то люди, следовательно, — от природы враги» <6>. Таким образом, Спиноза ясно осознает, что индивидуалистические тенденции разобщают, отчуждают индивидов, а личная мера могущества, находящая выражение во власти одного человека над другим, препятствует применению подвластным лицом своего субъективного права. «Из этого, кроме того, следует, что каждый бывает чужеправным (alterius juris) до тех пор, пока находится под властью другого, и своеправным (sui juris) постольку, поскольку может отразить всякое насилие, отомстить по своему желанию за нанесенный ему вред, и вообще поскольку он может жить по своему усмотрению» <7>. Далее мыслитель недвусмысленно утверждает, что увеличение меры объективного права, связанное с возникновением политических институтов и государства, как важнейшего из них, неизменно ведет к уменьшению меры субъективного права и к выявлению репрессивной силы общественного принуждения, которое, однако, становится важнейшим средством стабилизации общества. «Несомненно, что там, где люди имеют общее право и все руководимы как бы единым духом, каждый из них имеет тем менее права, чем более превосходят его мощью все остальные вместе, то есть он не имеет на самом деле по природе никакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее право. Он обязан исполнять все, что бы ни повелевалось ему с общего согласия, или же он по праву будет принужден к этому» <8>. ——————————— <6> Там же. С. 256. <7> Там же. С. 255. <8> Там же. С. 257.
§ 3. Итак, с одной стороны, диалектика как учение о развитии через преодоление противоположностей противоречит монистической метафизике Спинозы, ибо единая субстанция не может содержать в себе момент отрицания самой себя. С другой стороны, модусы, наделенные могуществом как эквивалентом воли, приобретают и развертывают свою сущность только во взаимном противоборстве. Источником последнего тезиса становится противоречивость самой действительной жизни, из которой и возникает гениальная догадка мыслителя о диалектическом характере развития общества и государства. Будучи убежденным этатистом, Спиноза нигде не говорит об отмирании либо преодолении государственного устройства общества, но утверждает идею о необходимости совершенствования политических институтов, в частности, через установление подлинно демократического государства, являющегося продуктом общественного договора. «Я предпочел говорить о нем более чем обо всех других, — утверждает философ, — потому что, казалось, оно наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа представляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде — в естественном состоянии» <9>. ——————————— <9> Спиноза Б. Богословско-политический трактат… С. 309.
Здесь мы обнаруживаем определенную диалектику в процессе развития общества, когда первоначальный эгалитаризм естественного состояния общественного бытия вновь возвращается, но уже на более высоком уровне, — в облике демократического государства. И если в столкновении модусов субстанции находит выражение диалектический закон единства и борьбы противоположностей, то в тезисе о возвращении к естественному состоянию внутри подлинно демократического государства мы усматриваем действие закона отрицания отрицания или, иными словами, диалектического синтеза, воспроизводящего на более высокой основе сущностные черты, структуру исходной ступени развития, а само развитие приобретает «спиралевидную» форму. Однако при более пристальном рассмотрении вскрывается очевидное противоречие: демократия, являющая собой высшее выражение плюрализма в сфере политики, противоречит онтологическому основанию учения Спинозы, его философскому монизму и, следовательно, единству субстанции. Вероятно, здесь мы имеем дело с расхождением метафизических и политических взглядов философа, поскольку реальная политика преодолевает монистическую онтологию голландского мыслителя. Таким образом, мы оказываемся перед эссенциальной антиномией философского монизма Спинозы, ибо единая субстанция должна быть не только количественно бесконечной, но и бесконечной качественно, т. е. должна быть одновременно и единой, и множественной, а универсум модусов станет тогда проявлением плюралистической сингулярности субстанции.
