(Назмутдинов Б. В.) («История государства и права», 2012, N 24)
ПОНЯТИЕ ПРАВА В ТРУДАХ КЛАССИКОВ ЕВРАЗИЙСТВА <*>
Б. В. НАЗМУТДИНОВ
——————————— <*> Nizmutdinov B. V. Notion of law in treatises of classics of eurasianism.
Назмутдинов Булат Венерович, преподаватель кафедры теории права и сравнительного правоведения Национального исследовательского университета — «Высшая школа экономики», кандидат юридических наук.
Автор различает подходы к праву, представленные в трудах классиков евразийства. Различия между подходами, по его мнению, объясняются метаюридическими основаниями, которыми они обусловлены, — учением о «всеединстве» у Л. П. Карсавина и «феноменологическим методом» у Н. Н. Алексеева.
Ключевые слова: евразийство, идеократия, понятие права, феноменология.
The author distinguishes several approaches to law in classical eurasianism. These distinctions, on his opinion, are based on metalegal grounds — on «alleinheit» theory in the writings of L. P. Karsavin and on «phenomenological method» in the works of N. N. Alexeev.
Key words: eurasianism, ideocracy, the concept of law, phenomenology.
Классическое евразийство — одно из наиболее востребованных в современной науке течений русской эмиграции 1920 — 1930 гг.; работ о евразийстве сравнительно много. Причиной такой актуальности стал масштаб «евразийской» задачи: филолог Н. С. Трубецкой, геополитик П. Н. Савицкий, юрист Н. Н. Алексеев стремились к созданию всеобъемлющего мировоззрения, которое бы объясняло явления не только социального, но и природного бытия. В подобном контексте совершенно по-новому ставился вопрос об уникальности России как «мира в себе», чье природное и социокультурное пространство, а также исторический путь отличны от ритмов Европы и Азии. Этот «мир», по мнению евразийцев, нуждается в особой политико-правовой форме. Осознавая проблему территориальной целостности Российского государства, авторы обосновывали ее субстанциально, через единство Евразии — огромной равнины, окруженной хребтами Кавказа, Тянь-Шаня и т. д. Единство такого пространства исключало отчуждаемость территорий, отрицало право сецессии. Политическому евразийству посвящено множество исторических и политологических исследований. Юридических работ, посвященных воззрениям евразийцев, гораздо меньше. Многие из них сводятся к анализу евразийской идеократии <1>, либо посвящены некоему общеевразийскому пониманию права <2>. Авторы за редким исключением не рассматривают различные определения понятия права, представленные в трудах Н. Н. Алексеева, Л. П. Карсавина, В. Н. Ильина, не учитывают сложности внутриевразийских дискуссий по поводу основных правовых понятий. Автор данной статьи стремится исправить заявленное упущение. ——————————— <1> Крымов А. В. Евразийская идеократия и государственно-правовое учение В. С. Соловьева: Дис. … канд. юрид. наук. Мытищи, 2008; Палкин А. Г. Концепция государства в учении евразийцев: Дис. … канд. юрид. наук. Омск, 2009. <2> Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России: конец XIX — нач. XX в. М., 1991. С. 203 — 233; Ахматов А. В. Философия права евразийства. Историко-философский анализ: Дис. … филос. наук. М., 2009.
Право в сети социальных понятий
Междисциплинарность евразийских исследований проявлялась в том, что некая базовая идея, например, понимание народа как личности, непременно должна была отображаться во всех сферах знания. Эта идея с необходимостью выдвигала на первый план интересы «симфонической», коллективной личности, а не блага изолированных индивидов. Отсюда — и идея нравственного служения граждан в пользу социального целого, реализующего себя в государстве. Отсюда — и понимание евразийцами государственной власти как «правообязанности», а не правомочия, ибо властвовать в собственном праве нельзя: правящие обязаны выражать интересы многонародной личности. В силу этих причин евразийцы пытались дать праву такое определение, какое бы соответствовало их первоначальной концепции идеократии как порядка служения «общей идее». В связи с этим возникло понятие «подчиненного права», где право «подчинено», однако не государству, но прежде всего метафизическим принципам <3>. ——————————— <3> Алексеев Н. Н. К учению об объективном праве // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Париж, 1931. С. 251.
По мнению авторов, эйдосам (в терминах П. Н. Савицкого — «организационным идеям»), обладающим особым онтологическим статусом, на уровне обыденного существования соответствуют «представления», т. е. рассудочное, но не эмоциональное восприятие идей и ценностей. Этому уровню представлений соответствует право: таково общее мнение евразийцев, следовавших здесь, прежде всего, за Платоном. Проблема меж тем заключалась в том, что Н. Н. Алексеев, В. Н. Ильин и Л. П. Карсавин давали праву различные определения. Н. Н. Алексеев представил наиболее развернутое и убедительное видение правовой идеи, однако это не способствовало тому, чтобы остальные примирились с подобной трактовкой, ведь они исходили из иных мировоззренческих предпосылок.
«Право» и «правда» в трудах В. Н. Ильина и М. В. Шахматова
В. Н. Ильин определял право как «совокупность положений, в которых отражаются отношения членов общества и государства друг к другу во всей их возможно констатируемой полноте, и которыми в то же время эти отношения регулируются и направляются, исходя из представлений о должном, как абсолютной правде» <4>. ——————————— <4> Ильин В. Н. К взаимоотношению права и нравственности // Евразийский временник. Кн. IV. Берлин, 1925. С. 306.
Определение это в известной степени несовершенно. Но если выявить его смысл контекстуально, можно прийти к тому выводу, что право, по мнению автора, наряду с нравственностью, имеет своим основанием «правду» — внеэмпирическое начало, основанное на христианской религии. Подобное единое начало проявляет себя как в праве, так и в нравственности, поэтому «естественное право» не есть отражение нравственного начала в праве, но скорее сверхнравственного и сверхправового начала. При этом право и нравственность различаются не по объему (как, например, у В. С. Соловьева), но качественно. В. Н. Ильин подчеркивал, что «право, обязываясь обеспечить формальную возможность (формальную свободу) произнесения морального суждения (суда), должно оставаться нейтральным (т. е. не входить со своим аппаратом в моральную квалификацию деяния). Только при таком типе соотносительности мораль санкционирует право, а право ограждает мораль — что и является нормой отношения обоих. Смешение же и разделение той и другой сферы приводят к взаимным деформациям» <5>. ——————————— <5> Там же. С. 306 — 307.
Подобными искажениями, по В. Н. Ильину, являются морализация права и юридизация морали. В первом случае властвующий стремится к утверждению сугубо нравственных отношений между людьми путем правового регулирования: примером тому стала деятельность Советского государства, недопустимая по своей сути, поскольку право реализующее себя как максимум нравственности, оборачивается насилием <6>. ——————————— <6> Там же. С. 307.
Догматизация же права, воплощение идеи о том, что право имеет в себе собственное основание, свободное от «правды», приводит, по мнению автора, к разделению права и морали, что на уровне отдельно взятого человека ведет к постепенной «юридизации морали». Индивид, пусть даже и соблюдая право, постоянно преследует эгоистическую выгоду, не заботясь о нравственном, межчеловеческом содержании своих правовых поступков. Стремясь предотвратить эти искажения, В. Н. Ильин попытался найти нечто единое в праве и морали, ведь выявление этого «общего» позволило осознать бы и «особенное», способствовало бы органическому взаимодействию права и морали, а не их взаимной экспансии. Подобное «общее» автор обрел в понятии «правды», имеющей, по его мнению, религиозное происхождение. Такая «правда» коренится в христианском учении, она неверифицируема, в ее действительность можно только верить <7>. ——————————— <7> Там же. С. 309 — 310.
Схожее видение права представил М. В. Шахматов, не ставший евразийцем, но опубликовавший в евразийских изданиях несколько статей. Он считал, что «право по содержанию сверхсознательно и вытекает… из правды Божией» и заявлял, что научное изучение «права по содержанию» в отличие от исследования «права по форме» невозможно: у права нет собственного, отличного от религии основания <8>. ——————————— <8> Шахматов М. В. Государство правды // Шахматов М. В. Государство правды. М., 2008. С. 40.
Идеальное право возможно лишь в «государстве правды», защищающем определенное вероисповедание <9>. Полномочия властвующих связаны здесь не рамками позитивного права, но религиозно-нравственными ограничениями. Наиболее близким подобному идеалу, по мнению Шахматова, было Московское государство с конца XV в. вплоть до введения Иваном IV опричнины <10>. ——————————— <9> Там же. С. 41. <10> Там же. С. 30.
Правитель в таком «государстве правды» не считался сувереном вовсе не потому, что его воля была связана волей подвластных, но поскольку власть его ограничивалась «законом» и «правдой». Причем под «законом» в те времена понималось именно то, что нельзя изменить произвольно, то есть прежде всего закон религиозный и закон государственный. Причем под последним понимался не писаный акт, но нечто неизменяемое в политическом и правовом общении. «Правдой» же назывались совокупность норм положительного права («Русская Правда»), международные, междукняжеские договоры, а также то, что можно назвать «естественным правом», представлением о справедливости <11>. ——————————— <11> Шахматов М. В. Подвиг власти // Шахматов М. В. Государство правды. С. 15.
Можно заметить, что М. В. Шахматов в зависимости от контекста толкует «правду» по-разному, однако его объединяет с В. Н. Ильиным следующее мнение: вневременный принцип, проявляющийся в праве, обосновывает его через приобщение к «правде», причем последняя носит религиозный характер. Подобная позиция была в саркастической форме оспорена Г. Д. Гурвичем <12>. Можно отчасти согласиться с критиком в том, что понятие права, предложенное В. Н. Ильиным и М. В. Шахматовым, в контексте юриспруденции неоперационально. Общая отсылка к религиозному началу воспринимается как аксиома, из которой нужно последовательно выводить иные значимые положения, но таковых у названных авторов нет. Кроме того, они несколько огрубляли проблематику, противопоставляя свои «религиозно-правовые» воззрения абстрактному «европейскому» пониманию права, какое они необоснованно отождествили с «государственной теорией права». ——————————— <12> Гурвич Г. Д. Пророки // Дни. 1925. N 796. С. 2.
М. В. Шахматов и В. Н. Ильин не выстроили последовательной теории права, ограничившись общей отсылкой к «правде». По сути, перед нами вариация на тему классического естественного права с вкраплениями идей И. Канта о нравственной автономии личности (у В. Н. Ильина) и воззрениями Платона, преломленными в призме христианства (у М. В. Шахматова). Вероятно, это понимали и родоначальники евразийства, потому они и пытались найти тех ученых, которые бы предложили иное понятие права.
Право как «область ценного» у Н. Н. Алексеева
С присоединением к евразийству Н. Н. Алексеева наметился отход от прежнего понимания права: примыкая к феноменологии Э. Гуссерля, автор был принципиальным противником «естественно-правовых» конструкций. Вместе с тем он был далек и от социологической юриспруденции, полагая, что «в праве содержится некоторый вечный и абсолютный элемент, что, стало быть, идея права не разлагается на несвязную кучу отдельных исторических моментов» <13>. ——————————— <13> Алексеев Н. Н. Введение в изучение права. М., 1918. С. 11.
Н. Н. Алексеева нельзя считать и сторонником юридического позитивизма. По его мнению, позитивное право — сборное понятие, какое может охватывать как правоположения, так и технические, нравственные и иные нормы <14>. Юрист отрицал, что право сводится к общеобязательным нормам, обладающим принудительным характером, ведь «право в таком понятии отожествляется с законом, т. е. с тем, что установлено как необходимое принудительное правило человеческого поведения» <15>. ——————————— <14> Алексеев Н. Н. К учению об объективном праве. С. 239. <15> Алексеев Н. Н. Религия, право и нравственность. Париж, 1931. С. 23.
Отрицая данный подход, Н. Н. Алексеев начал с парадоксального утверждения о том, что праву нельзя дать исчерпывающего определения, можно описать лишь его структуру <16>. К подобному выводу ученый пришел, пользуясь специфически понятым «феноменологическим методом». Право, по мнению автора, нужно определять через деятельность сознания, а не через «другое» — государственное нормотворчество, установившуюся практику социальных отношений и др. Все это, даже момент принуждения, — внешние по отношению к праву начала. ——————————— <16> Алексеев Н. Н. Основы философии права. СПб., 1998. С. 71 — 72.
Чтобы понять, что такое право, нужно правильно сконцентрироваться на предмете исследования, попытаться «выразуметь» его структуру. В результате такой концентрации автор пришел к выводу, что правовая структура состоит из трех элементов: субъекта (то есть того, кто наделен сознанием); ценностей, которые субъект рассудочно признает, а также во взаимосвязи субъекта и ценностей, реализуемой в базовых правовых соответствиях — правомочии и правовой обязанности. Правовой субъект, по Н. Н. Алексееву, мыслится как «деятель, как носитель актов, обнаруживающих ценности — в частности, актов признания» <17>, а вовсе не тот субъект права, о каком чаще всего говорит юриспруденция, подразумевая под ним физическое или юридическое лицо. Именно поэтому подлинными субъектами права могут быть лишь индивидуальные личности, обладающие сознанием. Им в силу определенных характеристик (возраста, душевного состояния) вменяется свойство «быть разумным», точнее — способность мыслить и обладать возможностью рассудочно признавать ценности. Причем под «признанием» понимается не формально-правовая констатация факта, но «особое отношение к ценностям, сводящееся к установлению интеллектуального общения с ними» <18>. ——————————— <17> Там же. С. 72. <18> Там же. С. 69.
Однако право, подчеркивает автор, не может предусмотреть все условия, в силу которых лицо способно рассудочно признавать ценность. Право лишь может вменять лицу свойство рассудочности, откуда и появляются понятия дееспособности и вменяемости как способности осознавать значение своих поступков и управлять своими поведением <19>. ——————————— <19> Там же. С. 92.
Подобное вменение может быть применено по отношению к индивидуальной личности. Общности и организации, по Н. Н. Алексееву, не наделены сознанием, подобным сознанию индивидуальной личности, поэтому они не могут совершать деяния, схожие с поступками индивида, не являются полноценными правовыми субъектами <20>. Причем правовое сознание индивидуального субъекта не есть некоторая субстанция, независимая от предметного мира; оно всегда направлено на предмет. Предметом же в этом случае становятся ценности, рассудочно схватываемые сознанием. Поэтому бессмысленно рассуждать о правосознании вообще, необходимо его рассматривать только в связи с ценностями справедливости, равенства, добра и др. ——————————— <20> Там же. С. 86.
Важно, что в таком случае понимается под ценностью. Она, по мнению автора, есть «не что иное, как идея совершенства, в той или иной степени, с тем или иным приближением могущая быть достигнутой в пределах посюстороннего мира» <21>. Н. Н. Алексеев здесь близок концепции М. Шелера: «ценность, по Шелеру, это феномен, самообнаруживающийся в акте эмоциональной интуиции, феномен, которого нет вне направленности на него сознания… Шелер различает ценности и их носителей, понимая «становятся действительными» <22>. ——————————— <21> Там же. С. 100. <22> Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 381.
Тем не менее Н. Н. Алексеев объясняет отличие своих взглядов от теории Шелера тем, что укореняет ценности в христианской религии <23>. Но в отличие от Шахматова и Ильина русский юрист стремится выстроить правовую теорию. Он иным образом различает право и нравственность, ведь «все различие между нравственным обещанием и юридической его формой (договор) сводится, в сущности говоря, к различным степеням глубины в переживаниях ценности. Если глубина эта значительна, если она соответствует степени эмоционального переживания ценности, мы имеем дело с явлением нравственным. Если глубина сравнительно поверхностна, если дело идет только об усмотрении ценности, о чисто интеллектуальном соображении последствий, вытекающих из тех или иных ценностных актов, мы имеем дело с явлениями правовыми» <24>. ——————————— <23> Алексеев Н. Н. Основы философии права. С. 107. <24> Там же. С. 68.
Третьим элементом правовой структуры Алексеев считает «те основные определения, которыми характеризуется особое, специфическое, правовое отношение ценностей, как между собою, так и к носителям… Существуют «два основных предикамента всякого правового феномена, — и именно понятие «правомочия» и «правообязанности» (то есть правовой обязанности)» <25>. ——————————— <25> Там же. С. 73.
Если субъект обладает каким-либо ценным имуществом (например, собственностью) или чем-либо ценным, не объективированным предметно (свободой совести), он является управомоченным — тем, кто сам в одном из своих моментов является ценностью, тогда как другой признает за ним это свойство и не посягает на него, являясь лицом обязанным. Обязанность опознается, когда ощущается ценность другого: «Быть носителем обязанностей не только не означает быть ценностью, но скорее означает нечто противоположное — «быть средством для выполнения некоторой цели»… «служить какой-то ценности» <26>. ——————————— <26> Там же. С. 86.
Долженствование у Н. Н. Алексеева следует из признания сущего, ценностей. Если лицо признает «добро» как ценность, то оно признает и организационные формы (т. е. совокупность правил) проявления этого добра, например, договор дарения. Если — ценность любви, то лицо не допускает принуждения в любви, признает принцип добровольности брака. Нормы, регулирующие эти отношения, не предшествуют актам сознания, но являются их следствием, отраженным в праве в форме долженствований. Поэтому государство не творит право, а закрепляет его в нормативных текстах. Позитивное право автор называл не «объективным», но «установленным» правом, имеющим обязательную силу <27>. ——————————— <27> Алексеев Н. Н. К учению об объективном праве. С. 253.
Очевидно, что ученый в этом вопросе отталкивался от теории Л. И. Петражицкого, утверждавшего первичность интуитивного права по отношению к позитивному, однако Н. Н. Алексеев отрицал, что в основе права лежат эмоции. Петражицкий именовал правовые переживания «бланкетными эмоциями», то есть отсылочными, приобретенными. Алексеев не отрицал бланкетного характера подобных переживаний, однако более подходящим названием для них мы сочтем «бланкетные интуиции». Индивид интуитивно соотносит себя с ценностями, рассудочно, а не эмоционально их признает; сами же ценности вариативны в зависимости от культуры. Последнее утверждение отдаляет Н. Н. Алексеева от М. Шелера, утверждавшего неизменную иерархию ценностей. У российского автора они переменчивы, поэтому здесь и важен вопрос: что обосновывает сами ценности? Автор не дал исчерпывающего ответа. В случае России он говорил о христианской религии, но как обосновывать ценности в контексте светского государства? Чем объяснить ценностные различия культур, следующих одной и той же религии? В теории Н. Н. Алексеева, обозначившей свои контуры в начале 1920-х гг., образовалась лакуна, которую впоследствии заполнило евразийство: автор примкнул к движению в 1926 г. Ценности, по мнению евразийцев, конструируются не только в соответствии с религией, но и «месторазвитием». Изолированный индивид не мог бы себя защитить в пределах огромной Евразии, поэтому аксиология России, подчеркивающая ценность социального целого, отличается от аксиологии иных общностей, что обусловливает уникальность «евразийской» правовой системы. Очевидно, что Н. Н. Алексеев сознательно избегал крайностей индивидуализма и органицизма, из-за чего предложенная им «правовая структура» доступна для критики с обеих сторон. Индивидуалист обвинил бы Н. Н. Алексеева в пренебрежении идеей личности. Ведь Алексеев, считая человека носителем ценности, пытался преодолеть утверждение, что человек сам по себе — основная правовая ценность, подчеркивал, что не сам человек, как личность, является самоценным (тогда бы ценилось и зло в человеке), но лишь определенные свойства подобной личности являются «предметом правовой защиты» <28>. Органицист настаивал бы на том, что общность обладает более устойчивым, исторически выверенным правосознанием, нежели индивид; общность также способна к коллективному различению права и неправа, причем ее переживания более сложны и продолжительны, потому и более значимы, чем у отдельной личности. Позицию «органициста» занимал Л. П. Карсавин, взгляды которого мы рассмотрим подробнее. ——————————— <28> Алексеев Н. Н. Основы философии права. С. 111.
Л. П. Карсавин: право как нижний предел нравственности
Исходя из философии всеединства, позволяющей сконструировать модель «коллективной личности», Карсавин заключал, что право, как и нравственность, является моментом этой личности. Однако право, в отличие от религиозно-нравственной деятельности многочеловеческого субъекта, характеризует эмпирическое, предметное бытие данного субъекта. Оно есть земное явление, поэтому право и нравственность не равновелики, но иерархичны: они отражают различное отношение симфонической личности к своему совершенству, поэтому право связано с низшей сферой нравственности — идеей справедливости <29>. ——————————— <29> Карсавин Л. П. Основы политики // Основы евразийства. М., 2002. С. 407.
Идеей справедливости и обосновано право, однако «в отличие от нравственности, право формально, определяя условия религиозно-нравственной деятельности, а не ее самое, так что в формах права возможна и деятельность безнравственная. Оно может охранять данный религиозно-нравственный уровень общества и создавать условия для его дальнейшего развития, но не обладает творческими силами нравственности и не может сделать людей более совершенными» <30>. ——————————— <30> Там же. С. 406.
Исходя из того, что пределы права — нижние границы нравственности, право должно блокировать абсолютно безнравственные поступки, поэтому основными признаками права становятся «охранительность», «принудительность», «формальность», «нормативность» <31>. Причем Л. П. Карсавин признавал теорию «права как этического минимума», поскольку она исходила из первичности общественного перед индивидуальным. Ведь «с точки зрения Еллинека, не индивидуальное нравственное сознание должно стать источником объективного нравственного закона, а наоборот, социальная этика сообщает индивидуальному сознанию содержание нравственного императива» <32>. ——————————— <31> Там же. С. 406 — 407. <32> Прибыткова Е. А. В поисках этического минимума: Г. Еллинек, Э. фон Гартман, Вл. Соловьев // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2006 — 2007 [8]. М., 2009. С. 311.
Примечательно, что упоминавшийся нами Г. Д. Гурвич сочетал в своем учении о «социальном праве» воззрения Н. Н. Алексеева, считавшего право совокупностью актов признания ценностей, и правовой органицизм Л. П. Карсавина. Гурвич использовал те же самые доводы при обосновании правовой структуры, что и Алексеев: он отрицал, что право создается государством, говорил о связи права и обязанности, называл справедливость основным признаком права, упоминал об актах признания ценностей и в схожем ключе синтезирует выводы Э. Гуссерля и Л. И. Петражицкого <33>. ——————————— <33> Gurvitch G. Sociology of Law. New York, 1942. P. 59.
Важно, что Гурвич был, безусловно, знаком с трудами Алексеева, он подчеркивал, что в «Основах философии права» Алексеев стремился «синтезировать идеи Петражицкого с учениями интуитивизма и русской религиозной школы» <34>. Но, развивая воззрения Алексеева, Гурвич, сместил главный акцент: юридический опыт для него — всегда опыт коллективный <35>. ——————————— <34> Гурвич Г. Д. Русская философия первой четверти XX века (1926) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2006 — 2007 [8]. С. 503. <35> Гурвич Г. Д. Юридический опыт и плюралистическая философия права // Гурвич Г. Д. Философия и социология права. СПб., 2004. С. 251.
Ученый подчеркивал, что в отличие от нравственного опыта, имеющего преимущественно духовный характер, правовой опыт не в меньшей степени причастен к чувственному миру <36>. Поэтому мнение человека о том, что он король, само по себе не является правовым: таковое можно считать лишь нравственным переживанием собственной избранности. Но как только люди признают его королем, начнут оказывать почести, подчинятся ему как монарху, то такой опыт станет правовым. Субъектом признания здесь становится не индивид, а общность в целом <37>. ——————————— <36> Там же. С. 263. <37> Там же. С. 271.
Как можно заметить, Гурвич примыкал здесь к воззрениям Карсавина, которого считал «самым глубоким» религиозным русским философом <38>; Гурвич также упоминал о понятии «всеединства» в своих работах <39>. Более того, его правовая аргументация напоминает доводы Карсавина <40>. ——————————— <38> Гурвич Г. Д. Русская философия первой четверти XX века. С. 511. <39> Гурвич Г. Д. Юридический опыт и плюралистическая философия права. С. 274. <40> Карсавин Л. П. Философия истории. М., 2007. С. 49; Гурвич Г. Д. Юридический опыт и плюралистическая философия права. С. 272.
Заключение
В теории «социального права» Г. Д. Гурвича, ставшей известной за рубежом, соединялись два полярных тезиса правовой философии евразийцев: право как акт признания ценности (Н. Н. Алексеев) и общность как источник признания опыта правовым (Л. П. Карсавин). Однако подобный синтез стал возможен на особой философской платформе, какой не было у евразийцев — их «метанаучные» теории, спроецированные на право, противоречили друг другу. Учение о «всеединстве» Л. П. Карсавина способствовало «правовому органицизму»; «феноменологический метод» Н. Н. Алексеева расщеплял социум на индивидуальные правовые сознания. Подобные расхождения впоследствии привели к различным моделям идеального евразийского государства: Н. Н. Алексеев долгое время отрицал, что коллективный орган мог бы стать главой государства, поскольку не считал его подлинно «правовым субъектом», наделенным волей и сознанием. Противоположную позицию занимал Н. С. Трубецкой <41>. ——————————— <41> Алексеев Н. Н. Теория государства // Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 601; Письма Н. С. Трубецкого к П. Н. Савицкому // Соболев А. В. О русской философии. СПб., 2008. С. 459.
Те же самые расхождения приводили к различным взглядам на соотношение права и нравственности, о чем выше и упоминалось. Однако двум этим важным вопросам — государственному идеалу евразийцев и их взглядам на соотношение права и нравственности — должны быть посвящены отдельные исследования.
