(Луковская Д. И.) («История государства и права», 2008, N 15)
ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ АНТИЧНОЙ КЛАССИКИ (V — IV ВВ. ДО Н. Э.): ПЛАТОН
Д. И. ЛУКОВСКАЯ
Луковская Д. И., профессор, доктор юридических наук, заведующая кафедрой теории и истории государства и права Санкт-Петербургского государственного университета.
Политико-правовое учение Платона (427 — 347 гг. до н. э.) — существенная часть, аспект его философии в целом. Оно явилось значительной вехой в истории не только античной, но и мировой философской мысли и особо — политико-правовой теории. Платон не был ни политиком, ни правоведом. Однако свои философские идеи он стремился реализовать, или, во всяком случае, надеялся на это, именно в сфере политики и права. Критикуя все современные ему формы государственного (полисного) устройства, Платон создал проекты наилучшего, идеального государства. Эти проекты принято называть политическими утопиями Платона. Он не был первооткрывателем такого рода жанра в истории идей, но впервые дал собственно философское обоснование изображаемого им идеального общества и государства. Платон родился в Афинах в аристократической семье. В юности он выступал как автор трагедий и успешно участвовал в состязаниях по борьбе. Его настоящее имя Аристокл, а Платон — имя, оставшееся в истории философии, он его получил как спортсмен-борец (скорее всего, от platos — широкий, возможно, это относилось к его широким плечам). Свое философское призвание Платон обрел благодаря встрече с Сократом в 407 г. до н. э., который стал его учителем и персонажем почти всех его диалогов. После суда над Сократом Платон как ближайший его ученик вынужден был уехать из Афин. Посетив Египет, Южную Италию и Сицилию, он вернулся на родину, где основал свою философскую школу — Академию (название от рощи, носившей имя мифологического героя Академа, где начал преподавать Платон). Платоновская Академия просуществовала 1000 лет и была закрыта императором Юстинианом (VI в.). Дважды в течение жизни Платон покидал Академию, принимая приглашения сиракузского тирана Дионисия младшего, а еще раньше был в Сиракузах у его отца Дионисия старшего. Платон надеялся реализовать там свои философские идеи, но его опыт в практической политике оказался совершенно безуспешным. Более того, каждый раз он мог погибнуть у сиракузских тиранов, если бы друзья и ученики не вызволяли его из беды. В ранних произведениях Платона — так называемых сократических диалогах («Апология Сократа», «Протагор», «Критон» и др.) в основном высказываются мысли и идеи его учителя. В более поздних диалогах от лица Сократа излагаются в основном идеи самого Платона. К числу таких произведений относятся его диалоги на политические темы — «Государство», «Политик», «Законы». По диалогам «Государство» и «Законы» можно реконструировать соответственно более раннюю и позднюю политические утопии Платона. Системообразующее значение для понимания всего философского учения Платона, в том числе и в области государства и права, имеет созданная им теория идей (или форм). Идеи образуют подлинную реальность: бытие — это и есть бытие идей (эйдосов). Мир божественных идей вечен и неизменен, тогда как земной мир вещей текуч и преходящ. Собственно, чувственно воспринимаемые вещи, окружающие нас, существуют лишь в той мере, в какой они причастны этим вечным идеям. Сказанное относится, например, к государству, существование которого обусловлено изначальной идеей государства. Истинное знание — это знание идей (сократовских понятий), и только на основе такого знания можно приблизить мир вещей к миру идей. В этом качестве идеи выступают не просто прообразами вещей, но их «образцами», понятийными «моделями». Подлинную (идеальную) реальность государства могут постичь лишь те, кто лучше других помнит об универсальной идее государства, созерцавшейся душой в мире идей. Платоновский мир идей един и в то же время иерархичен. Венчает иерархию идей идея блага — абсолютного добра, в отличие от лишь кажущегося добра в изменчивом мире вещей. Подобно солнцу, разъясняет платоновский Сократ, благо дает всем вещам и бытие, и существование, хотя «само благо не есть существование, превышая его достоинством и силой»; лишь благодаря благу «и познаваемые вещи могут познаваться» <1>. Идея блага — «вот это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального» <2>. Поэтому именно на идею блага «должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» <3>. Истинное же ее постижение доступно только философам — устроителям и правителям идеального, совершенного государства. ——————————— <1> Платон. Государство. VI, 509 b. Соч. в 3 томах. Т. 1. М., 1968. <2> Там же. VI, 505 a. <3> Там же. VII, 517 c.
Политическая утопия Платона — это и есть обрисованный им в диалоге «Государство» первый проект идеального государства, реализующего высшую и правящую миром идею блага. Платон различает причину и цель существования государства. Оно необходимо для удовлетворения потребностей людей: «Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства… Как видим, его создают наши потребности» <4>. Речь идет о потребностях в пище, одежде, жилье и т. п. Для удовлетворения этих потребностей в общих интересах и в соответствии с природными задатками тех или иных граждан в государстве складывается разделение труда: «кто-нибудь будет земледельцем, другой — строителем, третий — ткачом» <5>. Однако в дальнейшем выясняется, что «необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили вначале, — дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость» <6>. Появляется нужда не только в непосредственных производителях, хотя для первоначального здорового, как считает Платон, государства и их было бы достаточно, но и в других специалистах (купцы, посредники и др.). Все они образуют низшее сословие производителей (и тех, кто способствует удовлетворению потребностей граждан) в идеальном государстве. Оно непричастно идее блага, а если и причастно, то только вкупе с двумя другими сословиями — стражей-воинов и философов-правителей. Обособление этих двух групп необходимо для осуществления изначально присущей государству идеи блага и создания таким образом справедливого государственного устройства. Сословия стражей и философов выделяются Платоном уже не по принципу специализации труда, а по их нравственным качествам — природным, а главное — развитым воспитанием и обучением. ——————————— <4> Там же. II, 369 c. <5> Там же. II, 369 d. <6> Там же. II, 373.
Обосновывая положение сословий в идеальном государстве, Платон прибегает к аналогии между отдельным человеком, государством и космосом в целом. Так, согласно космической идее справедливости справедливым «отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве» <7>. При этом три сословия идеального государства аналогичны трем началам человеческой души — разумному, аффективному (яростному) и неразумному (вожделеющему). ——————————— <7> Там же. IV, 441 d.
Каждая «часть» души (разум, воля, эмоции), а значит, и каждое соответствующее сословие (философы, воины-стражи, производители) должны выполнять только им присущие функции: «государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело» <8>. Принцип «каждому — свое» («каждый должен делать свое дело»), утвердившийся впоследствии как принцип естественного права, воплощает у Платона идею справедливости, которой должно соответствовать справедливое идеальное государственное устройство. Конкретизируется идея справедливости в иерархической соподчиненности трех начал человеческой души (и трех сословий): разумное начало (философы) призвано главенствовать, ибо только оно «обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности трех начал» <9>; яростное начало (воины) должно охранять государство, подчиняясь первому, а оба эти начала управляют вожделеющей частью души (в лице производителей). ——————————— <8> Там же. <9> Там же. IV, 442 c.
Объясняя различия между сословиями, Платон предлагает также распространять в полисе миф о том, что хотя все люди — братья, так как они произошли от одной общей матери-Земли, но Бог-образователь примешал от рождения способным править золота, тем, кто призван охранять государство, — серебра, а работникам-производителям — железа и меди. Гибельной для государства философ считает ситуацию, когда охранять его возьмутся родившиеся с примесью железа и меди, т. е. производители. Стоит отметить, что производители в платоновском идеальном государстве — вовсе не рабы. Скорее, они напоминают илотов Спарты — земледельцев, находящихся там в собственности государства. Философы-правители отличаются особой любовью к созерцанию истины. Хотя философы и могут прибегать к помощи законов, но главное — только им присущая, в отличие от других сословий, мудрость. Им свойственны вообще все созидательные добродетели, объединяющие государство: наряду с мудростью и мужество, а также рассудительность и справедливость. Благодаря философам и государство в целом предстает нравственно совершенным и прекрасным. Тем самым сливаются воедино государственная власть и философия. Пока этого не случится, «до тех пор… государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описывали словесно» <10>. ——————————— <10> Там же. V, 473 d.
Развивая сократовскую идею тождества знания и добродетели, Платон вслед за Сократом отстаивает правление философов как правление «знающих». Правление философов он противопоставляет современному ему государству, где «каждый считает, что именно он должен править, хотя никогда не учился этому искусству» <11>. Платон уподобляет такое государство кораблю, который терпит бедствие из-за того, что лишился подлинного благородного кормчего, а знающим моряком называют способного захватить власть <12>. Как видим, критика софистов, ибо именно некоторые из них полагали, будто каждый может управлять государством, сочетается здесь с критикой афинской демократии, причем именно в том ключе, в каком это было характерно и для Сократа. Вместе с тем в отличие от своего учителя Платон во имя воображаемого им нравственно-разумного государства берется радикально переустроить существующие полисные порядки, вовсе не интересуясь отношением к этому самих граждан полиса. Интеллектуальный аристократизм Платона, доведенный до логической крайности, лишает всех и каждого, кроме философов, права решать проблемы их не только политической, но и (особенно применительно к стражам-воинам) личной жизни. Ведь только философы-мудрецы обладают истинным знанием идеи блага, т. е. того, в чем заключено благо государства как целого. Ради блага целого они, не подчиняясь законам, ибо в лице этих «царственных мужей» правит сам разум, могут прибегнуть к непосредственному принуждению. Платоновский образ человеческого «стада», нуждающегося в пастухе, обнаруживает утопический замысел утвердить антиправовыми средствами политический порядок, представляемый как абсолютно справедливый и нравственно совершенный. Величественный философский проект служения солнцеподобным идеям оборачивается антигуманной политической программой. ——————————— <11> Там же. VI, 488 b. <12> См.: Там же. VI, 448 b — e.
Устроители проектируемого Платоном идеального государства должны добиться от воинов-стражей, чтобы они исправно несли службу «благородных псов», помогающих им (философам) пасти свое «стадо». Правители-философы предписывают воинам строго определенный уклад жизни, заботятся об их правильном воспитании. Воины лишаются права собственности, они могут иметь только то, что минимально необходимо для выполнения возложенных на них обязанностей. У них нет не только собственности, но и семьи. Общность имущества, жен и детей исключит, как надеется Платон, конфликты и раздоры среди воинов, обеспечив тем самым достижение величайшего блага для государства — гражданского единства и стабильности. Проблема стабильности политического строя — одна из сквозных в античной и последующей истории политической мысли. По античным представлениям стабильность несовместима с переменами, нововведениями. Поэтому Платон и пытается предотвратить чреватые переменами противоречия и конфликты в полисе. Единство граждан постоянно поддерживается незыблемым коллективистским устройством их жизни и быта. Само по себе это тоже отвечает классическому античному идеалу коллективной свободы (т. е. свободы в рамках гражданского коллектива). Платон, как и Сократ, заботится о всеобщем единомыслии. Но не таком единомыслии, которое, как у Сократа, выражалось бы в следовании законам, но сохраняло различия во вкусах и индивидуальных предпочтениях. В платоновской утопии исключаются вообще какие бы то ни было частные интересы и предпочтения. Все сферы жизни детально регламентированы, включая поэзию, искусство. Как признается сам автор данного проекта идеального государства, он вылепил государство счастливое, но не в отдельных его «частях», а все в целом. Такова же в общих чертах и направленность иного, «второго по достоинству», проекта идеального государства, обрисованного Платоном в диалоге «Законы». Однако между первым и вторым проектами Платона есть и определенные различия. Прежде всего, мыслитель стремится приблизить новое идеальное государство к реальной политической действительности. После неудачных поездок к сиракузским тиранам, из которых он так стремился вылепить «философов на троне», Платон надеется прежде всего на созидательную роль в государстве законов как «правил разума». Но платоновский идеал номократии (господства законов), судя по всему, вынужденный и не означает былого служения идеям. Законы необходимы для воспитания добродетелей в силу несовершенства человеческой природы: «Людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему» <13>. Воспитание добродетелей с помощью и на основе законов — это воспитание гражданских добродетелей, т. е. создание идеального гражданина. Законы и должны заставлять человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или же властвовать <14>. Хотя законы, по Платону, призваны не только принуждать, но и убеждать, однако устранить несовершенство человеческой природы можно главным образом принудительными мерами. Это характерно для всех утопий — принуждать человека к добродетельной, счастливой и благой жизни. У Платона люди — только куклы, игрушки богов, неспособные, как и в других утопиях, сами, без использования государственного принуждения, следовать выбранному ими пути. ——————————— <13> Там же. Законы, 874 e — 875 a. <14> См.: Там же. 643 e.
Воспитание идеального гражданина подчинено собственно политической цели законодательства — достижению и сохранению единства граждан, а значит, и стабильности политического строя. Но как законсервировать отношения между гражданами, т. е., по Платону (в этом диалоге, как и в диалоге «Государство»), сделать их непоколебимо прочными и стабильными? Здесь недостаточно законов как общих правил поведения. Ведь столько людей с «неподатливой природой» для воспитания у них идеальных гражданских качеств. Поэтому Платон стремится, вопреки подчеркиваемому им общему характеру законов, законодательно урегулировать все стороны и проявления человеческой жизни, не оставляя по возможности ни одной лазейки для свободного усмотрения человека. Детально регламентируются быт, чувства, духовная и интимная жизнь каждого, включая суровую цензуру над поэтическими произведениями, жесткое регулирование преподавания, поездок за границу и даже распорядка дня и ночи. Такие тотальные запреты нужны, как думает Платон, для того, чтобы внедрить единомыслие граждан и предотвратить возможные изменения политического строя. За попытки внести изменения в сами законы предусмотрена смертная казнь. Эффективность такого рода законов требует, чтобы государство было небольшим по территории и количеству населения. В рассматриваемом проекте государство насчитывает пять тысяч сорок граждан. Есть еще в отличие от первого проекта и неграждане — рабы и иностранцы. Гражданское население разделено на четыре группы в зависимости от их имущественного достатка. На этот раз Платон никого не лишает семьи и собственности, но предусматривает жесткое государственное регулирование брака, деторождения, пределов обогащения. Воспитание детей остается общегражданским делом. Политический строй второго по значению платоновского государства отличается от первого. Во главе государства стоят «стражи законов». Это тридцать семь «старцев» (в возрасте от 50 до 70 лет), избираемых на 20 лет. Из их числа выделяется «ночная стража» — десять правителей, наиболее умудренных жизнью и отличающихся высокими нравственными качествами. Им поручается «спасение и сохранение государства». Предусмотрен и выборный совет — 360 (по 90 человек от каждой группы). Сохранено народное собрание. Например, оно рассматривает дела о государственных преступлениях (в качестве «первой инстанции»). На страже законов стоят и судьи, занимающиеся разбором частных и уголовных дел. Законность понимается в идеальном платоновском государстве не просто как повиновение законам — соблюдение их в том числе и должностными лицами <15>. От граждан требуется и «любить» законы, постоянно воспевать их. Во имя гражданского единства предлагается проводить систематические «чистки» государства от неугодных лиц, предусматривающие смерть или изгнание. Господство государственно организованного насилия вместо искомого царства справедливости оказывается и в данном произведении Платона платой за пренебрежение отдельной личностью ради блага государства как целого. ——————————— <15> См.: Там же. 715 b — c.
Платон впервые в истории античной политико-правовой мысли создает учение о формах государственного устройства, различные варианты которого содержатся в диалогах «Государство», «Политик», «Законы». Свои проекты идеального государства Платон считал в большей (в «Законах») или меньшей (в «Государстве») степени реально достижимыми. Но в отдаленном прошлом существовали и вовсе недостижимые образцы наилучшего общественного устройства. Таков «золотой век» Кроноса, когда люди рождались от матери-Земли, занимались философией, ни в чем не нуждаясь, и в дружеском общении не ведали о войнах и раздорах. Правили тогда не цари, а сами боги и гении <16>. Государство, подобное обрисованному в диалоге «Государство», тоже когда-то, очень давно, существовало — в Древних Афинах, например, или, возможно, в Атлантиде. Однако в дальнейшем деградировали до неузнаваемости и государства, и соответственно души людей. ——————————— <16> См.: Там же. 713 b — c.
Критикуя современные ему формы государственного устройства, Платон в диалоге «Государство» выделяет четыре разновидности отрицательного типа государства. Это: тимократия, олигархия, демократия и тирания. Они сменяют друг друга, демонстрируя неуклонное вырождение совершенной, наилучшей формы государства. Соответственно все более ухудшаются, вплоть до полного нравственного падения, и души людей. Каждая форма государства порождает и человека определенного склада души. Первая из отрицательных форм — тимократия. Примером тимократии для Платона, скорее всего, послужило критско-спартанское государственное устройство. В таком государстве господствуют честолюбцы. И хотя первоначально здесь были общие трапезы воинов, но со временем обнаружилось и нарастало стремление к стяжанию. Этому способствовали постоянные войны — «главный источник частных и общественных бед» <17>. В результате в руках частных лиц скопилось немало золота и серебра. Если для тимократии характерен яростный дух человека-воина, то теперь на смену ему приходит человек-стяжатель. Тимократия вырождается в олигархию. ——————————— <17> Там же. Государство, 373 e.
Олигархический строй основан на имущественном цензе. Бедняки не участвуют в управлении государством. Они-то со временем и выступают против богатых. Все уравниваются в правах, и олигархия переходит в демократию — правление свободных граждан полиса. Государственные должности теперь распределяются по жребию. Ничем не ограниченная свобода каждого, независимо от его достоинств и способностей, порождает и человека, склонного к крайней распущенности. Это губит демократию и ведет в конце концов к установлению тирании, где все тоже равны, но равны, как оказывается, в рабстве: «…из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство» <18>. Тиран приходит к власти как защитник народа, возмущенного ростом в демократии богатства немногих («новых» богачей). На первых порах он раздает землю народу, притворяется милостивым и кротким. Но вскоре, отдаляясь от народа, оказывается вынужденным вести войны с внешним врагом, чтобы народ нуждался в нем, потом «придумывать» врагов, казнить за предательство, чаще мнимое, за инакомыслие, уничтожать тех, кто возвышается над прочими, и т. п. Конечно, не любой человек на это способен, а наихудший, и окружают его худшие по своим наклонностям люди, чья душа становится рабской. В конечном счете жизнь самого тирана оказывается в 729 раз худшей, чем наилучшего, идеального правителя. Таково платоновское числовое истолкование (в духе Пифагора и пифагорейцев) последовательного искажения политического строя за один цикл смены государственных форм. ——————————— <18> Там же. 564.
В диалоге «Политик» наилучшее и единственно правильное — царское правление мудрого и добродетельного мужа. Он следует великому правилу — уделять всем в государстве справедливую долю, оберегать граждан и по возможности делать их из худших лучшими <19>. Главное для него, владеющего искусством руководства делами подвластных ему, подобным искусству врача или кормчего, — не законы и обычаи, а польза государства как критерий правильного управления им. По сравнению с таким умным и искусным, царским и царственным правлением все остальные государственные устройства следует признать, полагает Платон, только подражанием ему. Вместе с тем и среди этих государственных форм можно выделить правильные и неправильные в зависимости от количества правящих и главное — наличия и соблюдения законов. К правильным относятся монархия, аристократия и основанная на законах демократия, к неправильным — тирания, олигархия и демократия, в которой нет порядка и законов. В правильных формах господствуют законы, в неправильных их нет или они не соблюдаются. Из всех перечисленных форм наилучшая — монархия, тогда как тирания (правление одного, лишенное законов) «наиболее тягостна и трудна для жизни» <20>. Демократия среди правильных форм — наихудшая, а из неправильных — наилучшая. Объясняется это тем, что при демократии власть «поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику», а значит, не может причинить слишком большое зло <21>. ——————————— <19> См.: Там же. Политик, 296 e — 297 b. <20> Там же. 302 e. <21> См.: Там же. 303 b.
В диалоге «Законы» впервые в истории политической мысли намечается идея смешанной формы государства, которая в Античности получит развитие у Аристотеля, Полибия, Цицерона. Обрисованный в «Законах» идеальный политический строй представляет собой, по замыслу автора, смешение элементов монархии и демократии, помогающее избежать крайностей единовластия и многовластия. В этом произведении все вообще существующие формы государства Платон рассматривает как производные от монархии и демократии: «…есть два как бы материнских вида государственного устройства, от которых… родились остальные. Было бы правильно указать на монархию как на первый из них и на демократию как на второй. Монархия достигла высшего развития у персов, демократия — у нас. Почти все остальные виды государственного устройства… представляют собой пестрые соединения этих двух» <22>. ——————————— <22> Там же. Законы, 693 e.
Политические утопии Платона оказались востребованными в социально-утопических построениях последующих эпох. Актуальное негативное звучание они приобрели в XX в., когда Платон предстал как предшественник тоталитарных режимов <23>. Вместе с тем классическое наследие Платона потому и является классическим, что отнюдь не сводится к его «чарам» как предвестника авторитарных и тоталитарных тенденций в новейшей политической истории. Платоновская линия в истории политико-правовой мысли отмечена многими плодотворными идеями: о значении философского познания политико-правовых явлений, о роли знаний и профессиональных навыков в политике и законодательствовании, о психологических аспектах политического процесса (смены форм государства), об образах политической элиты — реальных и идеальных, о различных вариантах современных ему и ранее существовавших форм государства, включая возможность их «смешения», с акцентом на роли законов в качестве критерия классификации этих форм и др. Если оценивать политико-правовое учение Платона в конкретно-историческом контексте эпохи античной классики, то следует подчеркнуть, что он заострил в своем творчестве патриархально-коллективистские начала полисной жизни, реально присущие ей, и с позиций аристократа-интеллектуала критиковал уклоняющиеся от них явления и процессы. Платон, продолжатель линии Сократа, в свою очередь, оказал значительное влияние на Аристотеля — своего ученика и в то же время критика его философии, в том числе и в ее преломлении к познанию мира политики и права. ——————————— <23> См.: Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 124; Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992. С. 124.
