(Луковская Д. И.) («История государства и права», 2008, N 13)
ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ АНТИЧНОЙ КЛАССИКИ (V — IV ВВ. ДО Н. Э.): СОФИСТЫ
Д. И. ЛУКОВСКАЯ
Луковская Д. И., доктор юридических наук, профессор, заведующая кафедрой теории и истории государства и права Санкт-Петербургского государственного университета.
Если Пифагор и Гераклит называли и считали себя «только философами», а не мудрецами, то с середины V в. до н. э. появились софисты (от греч. «sofos» — мудрый) — мудрецы, сведущие в различных науках и искусствах. Ранее слово «софист» означало любого мастера своего дела, способного учить других своему мастерству. Это мог быть и плотник (у Гомера), и мореплаватель (у Гесиода), и др. Но с середины V в. до н. э. слово «софист» прочно закрепилось за преподавателями ораторского искусства и других знаний. Их стали называть софистами, т. е. «учителями мудрости». За свои уроки софисты брали немалую плату, что вызывало нарекание современников, порождало слухи (далеко не всегда соответствующие действительности) об их «вымогательствах», да это и само по себе возмущало тех, для кого образ мудреца был несовместим с практичностью и житейским прагматизмом. Аристократ Платон называл софистов «торговцами мудростью». Он, как и Аристотель, не разделял их взглядов, хотя и относился к некоторым из софистов с большим уважением. Между тем о софистах и их учении нам известно главным образом именно из произведений Платона и Аристотеля, опровергавших это учение. Софисты преподавали астрономию, геометрию, метеорологию, музыку. Но прежде всего они учили умению говорить, публичному красноречию, столь необходимому во времена афинской демократии молодым людям, готовящимся к политической или судебной карьере. Софисты считали ораторское искусство прекраснейшим из искусств, открывающим человеку путь к власти над другими людьми, путь к силе. Суть красноречия, разъяснял Сократу софист Горгий, — в способности «убеждать словом и судей в суде, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан» <1>. Этой способностью, полагали софисты, обладает от природы каждый человек (свободный гражданин). Чтобы ее развить, нужно лишь должным образом воздействовать на природу человека посредством обучения и воспитания. Как видим, софисты, в отличие от Пифагора и Гераклита, не были склонны усматривать в знаниях, в том числе необходимых для занятий политикой, нечто доступное лишь богам и немногим избранным. Большинство из них не сомневались в том, что каждый может управлять государством. Такого рода демократизм софистов и оказывался под прицелом критики их современников Сократа, Платона и многих других. Тем более что для победы в споре они нередко прибегали к умозаключениям, которые в наши дни называются софизмами, т. е. отдавали предпочтение формальной правильности умозаключения, а не его содержанию. Вот один из таких софизмов: «То, что ты не потерял, ты имеешь. Ты не потерял рога. Значит, ты имеешь рога». Однако и подобная словесная эквилибристика софистов не должна заслонять в нашем представлении о них просветительское значение их деятельности. Софисты заслужили, чтобы их считали первыми просветителями древности. ——————————— <1> Платон. Горгий, 452 e. Соч. в 3 томах. Т. 1. М., 1968.
Обычно разделяют два поколения софистов — старших и младших. К старшим относят Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта и др., к младшим — Фрасимаха, Калликла, Алкидама, Крития. Большинство старших софистов были сторонниками демократии. Младшие софисты признавали и другие формы правления — аристократию, тиранию. Софисты вообще не создали какой-либо единой, четко очерченной философской школы. Однако можно обнаружить общие философские основы их политико-правового учения. Они были намечены основателем софистического движения Протагором из Абдер (ок. 480 — 410 гг. до н. э.) и затем восприняты и по-разному истолкованы его учениками и последователями. Политико-правовое учение Протагора сложилось в Афинах, где он приобрел славу выдающегося оратора и сумел заработать преподаванием немалое состояние. Однако в Афинах он оказался уже в зрелые годы, а детство и юность провел в Абдерах. Его основные произведения — «О государстве» и «О богах». Сохранились из них только фрагменты. За книгу «О богах», где он счел непостижимым для человека вопрос о существовании богов, Протагор был приговорен к смерти, но потом помилован и изгнан из Афин. Утонул в Мессинском проливе на пути в Сицилию. Протагору принадлежит ставшее знаменитым высказывание о человеке как мере всех вещей: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» <2>. Это положение Протагора приводит Сократ (каким он изображен у Платона) и комментирует его следующим образом: «Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя». Между тем, говорит далее Сократ, «то, что каждому кажется каким-то, далеко не таково на самом деле» <3>. Протагор признает любого человека, даже и неразумного, мерой всех вещей — прекрасного и безобразного, доброго и злого, справедливого и несправедливого. Но если это так, то не существует самой истины, объективно истинного («разумного») знания о мире, с чем Сократ никак не может согласиться. ——————————— <2> Там же. Теэтет, 152 a. <3> Там же. Теэтет, 158 a.
Акцент на субъективных факторах познания характерен для релятивизма — учения об относительности знания, в том числе в области этики, государства, права. Протагора называют отцом релятивизма. Он действительно первым поставил вопрос об относительности и условности человеческого знания. Во времена софистов это означало переворот в философии и философствовании — обращение человека не к загадочным и порой мистическим, обожествляемым первоначалам мира и телесно-духовным закономерностям бытия, а к самому себе как свободному гражданину, способному иметь собственное, отличное от внушаемых богами, не догматическое, как сказали бы мы сегодня, мнение по вопросам религии, этики, полисной жизни. С этой точки зрения Протагор и его последователи могут быть признаны еще и первыми светскими теоретиками государства и права. Итак, было некогда время, когда боги создали человека из смеси огня и земли, но он мало чем отличался от животных. Тогда Прометей в дар людям передал украденный им для этого огонь и научил им пользоваться. Многое получили люди (одежду, жилища, пропитание) благодаря дару Прометея. Но они продолжали жить разобщенно и погибали от хищных зверей. Обретенное «техническое» мастерство не научило их жить сообща: между ними возникали раздоры, люди вновь разъединялись и погибали. И тогда Зевс поручил Гермесу передать людям стыд (aidos) и правду (dice) с тем, чтобы каждый был причастен к справедливости и прочим гражданским добродетелям. Ибо «не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами» <4>. ——————————— <4> Там же. Протагор, 322 d.
Таким образом, жизнь людей невозможна вне государства, а существование государства предполагает овладение людьми гражданскими добродетелями. Технических умений (умения пользоваться огнем) оказалось для этого недостаточно. Правда, и обучение добродетели вообще возможно лишь в силу ее врожденности <5>. Получается, что «по природе» каждый может стать гражданином и управлять государством, но для этого нужны обучение и воспитание. ——————————— <5> Многие комментаторы диалога Платона «Протагор» полагали, что Протагор в рассказанном им мифе сам себе противоречит, думая, что добродетели нужно учиться, и в то же время утверждая ее врожденность. Однако, по мнению такого выдающегося знатока Античности, как А. Ф. Лосев, здесь нет противоречия: добродетель доступна изучению именно в силу ее врожденности. Если бы совесть и правда не были врожденны человеку, то их нельзя было бы и воспитывать в нем. См.: Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу // Платон. Указ. соч. С. 538 — 539.
Рассказанный Протагором миф характеризует его как защитника начал государственности и порядка, полисной формы человеческого общения. При этом государство мыслится им как демократическое по своей сути. Протагор — сторонник демократии. Вспомним, что Зевс повелел Гермесу, чтобы каждый и все были причастны добродетели. Поэтому не только каждый человек как гражданин полиса, но и полис в целом оказывается у Протагора мерой справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного: «ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» <6>. Следовательно, и законы, издаваемые в полисе, справедливы, пока они действуют, а преступающего законы государство наказывает <7>. ——————————— <6> Платон. Теэтет, 167 c. Указ. соч. <7> Там же. Протагор, 326 d — e.
Протагор впервые различает «природное» в человеке (причастность к стыду и правде) и «искусственно» созданное человеком в результате обучения и воспитания в нем гражданских добродетелей (государство-полис, законы). Постановка софистами проблемы соотношения природы и закона, с учетом дальнейшего развития правовой мысли, обнаруживает в их учении древнейшие истоки теории естественного права. «Природа» (неписаное естественное право) выступает у них критерием оценки полисных писаных законов. Софист Горгий из Леонтин, например, не видит между ними резкого расхождения; для него писаные законы — «стражи» полисной справедливости. Однако софист Гиппий из Элиды противопоставляет природным (справедливым) началам полисной жизни искусственные человеческие законы. Как участник полемики в диалоге Платона «Протагор» Гиппий обращается к присутствующим с такими словами: «Люди, собравшиеся здесь! — сказал он, — я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» <8>. ——————————— <8> Там же. Протагор, 337 d.
Не нужно думать, что законы, согласно Гиппию, всегда противоречат велениям природы. На вопрос Сократа о том, вред ли или польза для государства закон, он (уже в другом диалоге Платона) отвечал: «Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили» <9>. Но по сути своей, полагал Гиппий, законы — это всего лишь условные и изменчивые человеческие установления. Определяя в законах, что должно делать и от чего воздерживаться, законодатели часто руководствуются только собственным усмотрением и к тому же сами постоянно отменяют их и переделывают <10>. Так что, по оценке Сократа, Гиппий был «невысокого мнения о тех, кто повинуется законам» <11>. В отличие от этих писаных законов «природные», неписаные законы (почитание богов, родителей), разъяснял Гиппий, «одинаково исполняются в каждой стране» <12>. ——————————— <9> Там же. Гиппий Больший, 284 d. <10> См.: Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 13, 14. Сократические сочинения / Пер., статьи и ком. С. И. Соболевского. М.-Л., 1935. <11> Там же. IV, IV, 14. <12> Там же. IV, IV, 19.
Софист Антифонт в иной плоскости заостряет Гиппиеву антитезу «природы» и закона. У него появляется идея договорного происхождения законов. Веления природы, говорит он, необходимы, так как это «врожденные начала», а предписания законов всего лишь результат соглашения между людьми. Поэтому если тайно нарушить закон, то и наказания не наступит, тогда как преступившему требования природы, пусть даже и тайно, придется претерпеть бедствия. Хотя гражданам государства и не следует нарушать его законы, но все же, рассуждает Антифонт, установления законов суть оковы для человеческой природы, а установления природы приносят человеку свободу <13>. ——————————— <13> Антифонт // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В. П. Малахов. М. — Екатеринбург, 2003. С. 87.
Этико-правовой релятивизм Антифонта, выразившийся в его отношении к закону и законности, сочетается с наметившейся у него естественно-правовой идеей о том, что по природе люди свободны и равны. Он ничего не говорит о правах человека, но нащупывает очевидный довод в их защиту — о том, что у всех людей от природы одинаковые естественные потребности (в пище, дыхании, одежде). В таких своих потребностях уравнены знатные и незнатные, эллины и варвары <14>. Те же мотивы, характерные для позднейшей европейской естественно-правовой традиции, можно уловить и в высказываниях софистов младшего поколения Ликофрона и Алкидама Элейского. Сократ, Платон и особенно Аристотель, отвергая идеи софистов, выступят за сохранение идеологических и этико-правовых основ классического греческого полиса. В учениях этих мыслителей основы полисной жизни получат рационально-философское осмысление и обоснование. Софисты же и не были философами. Они, как нам уже известно, — преподаватели или, говоря современным языком, пропагандисты знаний, необходимых для занятий практической политикой. Софист младшего поколения Критий и сам был в Афинах на исходе V в. до н. э. одним из «тридцати тиранов». Кризис и упадок афинской демократии подчеркивали в глазах младших софистов относительное значение той или иной формы правления (демократии, аристократии или тирании) с точки зрения общих для них принципов, форм и методов политического властвования. Отсюда — сомнения в необходимости «цепей» законов и морали как таковых. ——————————— <14> Там же.
Из софистов младшего поколения выделялся Фрасимах из Халкидона. Для него справедливость (право-справедливость) — это то, что пригодно сильнейшему, т. е. любой существующей власти, будь то демократия или тирания. Всякая власть устанавливает законы в свою пользу. Установив законы, власть объявляет их справедливыми для подвластных — это и есть как раз то, что полезно власти, преступающего законы карают как нарушителя законов и справедливости <15>. Согласно Фрасимаху, в практической политике власть, кто бы ею ни обладал, — это та сила, которой выгодно, издавая полезные для себя законы, прикрываться именем права-справедливости, прибегать к нравственно-правовому камуфляжу законов и всей своей деятельности. ——————————— <15> Платон. Государство. 338, c — e. Указ. соч.
Фрасимах прямо не осуждает и тем более не одобряет наблюдаемые им факты несправедливости правящих, например, в тирании, где она предстает, по его словам, «в ее наиболее завершенном виде». Он просто констатирует эти факты, побуждая задуматься слушателей еще и над тем, что творимая правящими несправедливость вовсе не порицается соотечественниками и чужеземцами. Более того, тех, кто сполна осуществит несправедливость — лишит граждан имущества, поработит их самих, назовут не грабителями и ворами, кем сочтут совершивших лишь частичную несправедливость, а преуспевающими и благоденствующими. Вот и получается, что несправедливость сильнее и целесообразнее справедливости. Ведь «справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» <16>. В высказываниях Фрасимаха можно усмотреть древнейшие истоки современной социологии политики и права, а также и политической психологии. Фрасимах говорит не о должном управлении государством, а о том, каким оно представляется ему в реальной действительности. Он не отвергает нравственные основы политики, хотя и рекомендует учитывать практическую выгоду несправедливости в сфере политики. ——————————— <16> Там же. Государство. 343 c — d, 344 b — c.
Насколько можно судить, ту же позицию занимает и ученик Горгия софист Пол Агригентский <17>. Пол тоже считает, что лучше самому творить несправедливость, чем претерпевать ее от других. Это выгоднее для политика. Но в ходе беседы с Сократом он все же соглашается с ним в том, что «безобразнее всего несправедливость». В конечном же счете он даже признает, что чинить несправедливость постыднее, чем терпеть ее <18>. За это Пола порицает софист Калликл (возможно, вымышленный персонаж Платона). Как и в большинстве своем софисты старшего поколения, он прибегает к антитезе «природы» и закона. Но если, согласно взглядам старших софистов, природа «диктует» равенство, то, по Калликлу, наоборот: естественное (природное) право — это право неравенства. Он настаивает на том, что «справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, — если взглянуть на города и народы в целом, — видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого» <19>. При этом «лучший» и «сильный» для Калликла — одно и то же <20>. ——————————— <17> История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1985. С. 232. <18> Платон. Государство. 477 c, 482 d — e. Указ. соч. <19> Там же. Горгий, 483 d. <20> Там же. Горгий, 488 d — e, 489 c.
Калликл — не просто противник демократии афинского образца и демократического принципа гражданского равенства. Он не просто сторонник неравенства и правления «сильных» (в тирании, как он говорит, или при другом правлении) — «тех, кто владеет богатством, славою и многими иными благами» <21>. Этот софист, в отличие, например, от Пола и Горгия, которым, по словам Сократа, «недостает прямоты», прямо и недвусмысленно выступает за господство «сильных», не стесненное не только законами, но и вообще какими бы то ни было этическими нормами. Судя по всему, речь идет у Калликла и не об одном лишь политическом господстве. Лучший, сильный от природы, если он хочет прожить свою жизнь правильно, «поучает» Калликл Сократа, не сведущего, как он думает, в «человеческих нравах», «должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их и, как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), должен исполнять любое свое желание» <22>. Так вот тебе истина, Сократ, продолжает далее Калликл: «роскошь, своеволие, свобода — в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и противные природе условности, — вздор, ничтожный и никчемный» <23>. ——————————— <21> Там же. Горгий, 486 d. <22> Там же. Горгий, 491 e. <23> Там же. Горгий, 492 c.
Характерный для учения софистов релятивизм Калликл доводит до его логической крайности, наглядно демонстрируя, как релятивизм (все относительно) может обернуться нигилизмом (отрицанием общепринятого) и анархизмом (все дозволено). Авторитетнейший исследователь античной философии А. Ф. Лосев, усмотрев в высказываниях Калликла проповедь анархизма и нигилизма, видит в нем древнейшего предшественника Ф. Ницше. А. Ф. Лосев пишет об «античном ницшеанце Калликле», которому «хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях… Долой «политическую» жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва» <24>. Эту оценку взглядов Калликла не следует распространять на учение софистов в целом. Между тем существует и такая традиция в интерпретации всего софистического движения. Так, Б. Н. Чичерин характеризовал учение софистов (а не только Калликла) как «древний нигилизм». «Отсюда, — писал он, — отрицательное отношение софистики ко всем великим началам, лежащим в основе человеческой жизни, к праву, к нравственности, к религии. Грубейшая корысть, право силы, безграничное стремление к наслаждениям — вот что последовательно вытекало из этой теории <25>. Приведенная характеристика учения софистов неприменима, что очевидно, к софистам старшего поколения и не вполне адекватно отражает взгляды младших софистов. Английский философ XX в. Б. Рассел писал применительно к Фрасимаху, что точку зрения этого софиста просто «никогда не рассматривали беспристрастно». По его мнению, позиция софистов отличалась «интеллектуальной честностью» <26>. Та же оценка звучит и в следующем высказывании о софистах: «Задолго до Макиавелли они попытались сказать правду о политической борьбе, говорили не о том, что должно быть, а о том, что есть на самом деле» <27>. ——————————— <24> Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 804. <25> Чичерин Б. Н. История политических учений. Часть I. Древность и Средние века. М., 1903. С. 31. <26> Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 137, 96. <27> Козлихин И. Ю., Поляков А. В., Тимошина Е. В. История политических и правовых учений: Учебник. СПб., 2007. С. 22.
«Софистика, — писал В. С. Нерсесянц, — многоликое явление» <28>. И это действительно так. Если Протагор — защитник классического греческого полиса, то другие софисты сомневаются в справедливости устоев полисной жизни или даже отрицают их. Одни софисты (в основном старшего поколения) — на стороне полисной демократии и принципа гражданского равенства (вплоть до признания равенства свободных и рабов), другие — не отрицают значения иных, кроме демократии, форм полисной жизни, признавая демократию или отвергая ее, либо вообще не интересуясь самим феноменом политического властвования. При этом софисты противопоставляют полисным законам веления «природы» (или просто различают их), по-разному истолковывая принципы, диктуемые «природой». Тем самым в их учении предвосхищаются различные варианты теории естественного права, далеко выходящие за пределы Античности. Долгую историю имеет и выдвинутая некоторыми софистами идея договорного происхождения государства и законов. Софисты — оппоненты Сократа, каким его изображает в своих диалогах Платон, и, конечно, самого Платона. Они относятся с уважением к Сократу, хотя нередко называют его «простаком» в делах практической политики. Зато почти всегда им приходится признавать его превосходство как философа. ——————————— <28> История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1985. С. 233.
