(Луковская Д. И.) («История государства и права», 2008, N 11)
СТАНОВЛЕНИЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
Д. И. ЛУКОВСКАЯ
Луковская Д. И., доктор юридических наук, профессор, заведующая кафедрой теории и истории государства и права Санкт-Петербургского государственного университета, член редакционного совета научно-практического и информационного журнала «История государства и права».
В политико-правовых учениях Древней Греции и всей античной цивилизации, включая Древний Рим, коренятся истоки европейского понимания права, политики государства. Вместе с тем, с одной стороны, существует известная преемственность этих учений с политико-правовой мыслью Древнего Востока, а с другой — античные политико-правовые теории отличаются столь значительным своеобразием, что их преемственная связь с последующим развитием европейских и новоевропейских идей в области политики и права обнаруживается лишь в позднейшие эпохи. Следует также учитывать, что историко-научная реконструкция учений прошлого оказалась возможной не ранее XIX столетия. Применительно к Древней Греции нельзя не указать и на трудности реконструкции изучаемых идей, которые нередко объясняются ее более чем скромной эмпирической базой. В целом ряде случаев воспроизводить эти идеи приходится лишь по дошедшим до нас фрагментам произведений мыслителей, свидетельствам современников и др. Исключения составляют труды Платона, Аристотеля и в определенной мере Полибия. Обычно выделяют три основных этапа (периода) в формировании и развитии политико-правовой мысли в Древней Греции. Обозначают их по-разному. Например, в свое время Б. Н. Чичерин выделял следующие периоды в истории греческой философии: космологический (физиологический), софистический и метафизический. В первом, разъяснял он, господствует универсализм в первобытном единстве, во втором — реализм, в третьем — рационализм <1>. Трехэтапной периодизации истории уже собственно политико-правовой мысли Древней Греции придерживался и В. С. Нерсесянц. Он различал ранний период (IX — VI вв. до н. э.), связанный с временем возникновения древнегреческой государственности, отмеченный заметной рационализацией политико-правовых представлений (в творчестве Гомера, Гесиода и знаменитых «семи мудрецов») и формированием философского подхода к проблемам государства и права (Пифагор и пифагорейцы, Гераклит); второй период (V — первая половина IV в. до н. э.) — время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли, нашедшего свое выражение в учениях Демокрита, софистов, Сократа, Платона и Аристотеля; третий период (вторая половина IV — II вв. до н. э.) — период эллинизма, начавшегося упадка древнегреческой государственности, подпадения греческих полисов под власть Македонии, а затем и Рима, представленный в учениях Эпикура, стоиков и Полибия <2>. Есть и другие варианты трехэтапной периодизации политико-правовой мысли Древней Греции <3>. Однако в специальной юридической литературе утвердилась, с теми или иными коррективами, периодизация, предложенная В. С. Нерсесянцем. Мы придерживаемся той же структуры изложения данной темы, но с обозначением культурно-исторических эпох — эпохи античной классики (второй период) и эпохи эллинизма (третий период). Что касается первого периода, то он охватывает так называемую архаическую эпоху — догомеровскую (отраженную Гомером) и «гомеровскую эпоху» с переходом к первым философам. ——————————— <1> Чичерин Б. Н. История политических учений. Часть I. Древность и средние века. 2-е изд. М., 1903. С. 19. <2> Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений: Учебник для вузов. М., 2005. С. 54; Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 130 — 131. <3> Мухаев Р. Т. История политических и правовых учений: Учебник для вузов. М., 2004. С. 70.
Особенности становления и последующего развития политико-правовой мысли в Древней Греции обусловлены прежде всего уникальностью полиса как формы политического общения. Слово «полис» (от греч. polis) переводится как государство, точнее, им обозначают город-государство, состоящее из города и прилегающей к нему территории; производна от полиса «политика» (от греч. politike) — государственные дела, искусство управления государством. Однако полис — это не государство в его новоевропейском и современном понимании. Во-первых, следует подчеркнуть общинный, замкнутый характер полиса, стремящегося к автаркии, самоизоляции в экономическом, социальном отношениях. Автаркия выступала экономической основой свободы — отдельного человека как гражданина и полиса в целом как политически независимого (например, в концепции идеального государства Аристотеля) государства. Во-вторых, полис — это не просто автаркическая община, а гражданская община, т. е. коллектив свободных граждан. Из идентичности полиса и гражданского коллектива исходили все политико-правовые учения Древней Греции. В них отражается теснейшая, буквально физически ощущаемая гражданином полиса его связь с полисом (государством) как единым целым. Политика является для гражданина полиса естественным проявлением его общественной жизнедеятельности, политическая жизнь — «это развитие его собственного существования» <4>. Противопоставление гражданина полису было неприемлемым для гражданского коллектива и сурово каралось (подтверждение тому — судьба афинского мудреца Сократа). Хотя сказанное относится прежде всего к афинской классической демократии, но и во времена ее кризиса и начавшегося упадка полисной организации полис оставался для древнегреческих мыслителей, включая и Аристотеля, высшей ценностью. ——————————— <4> Даль Р. Демократия и ее критики. М., 2003. С. 29.
В-третьих, полис как автаркическая община мог существовать только при сравнительно небольших размерах гражданского коллектива (в середине V в. до н. э. в Афинах — не более 40 тыс. граждан) и территории. Однако следует учитывать, что население полиса включало, кроме граждан, еще и неполноправное (афинские метеки — иностранцы) и полностью бесправное (рабы — их в Афинах середины V в. до н. э. насчитывалось 100 тыс.) население. Отношения между гражданином и, например, рабом исключались из политического (полисного) общения. Этим объясняется типичное для политико-правовых учений различных направлений противопоставление полисной организации иным «варварским» формам социального («неполитического», по представлениям древних греков) общения. В-четвертых, свобода ценилась не как индивидуальная (вне полисного целого), а как коллективная свобода. Свободен тот, кто является полноправным (свободным) гражданином полиса. Права человека мыслятся исключительно как права гражданина. Только в эпоху эллинизма возникает мотив морально окрашенной индивидуальной свободы (Эпикур, стоики). В-пятых, в самой природе полиса коренится идея равенства членов гражданского коллектива. Это коллектив свободных и равных, подобных друг другу граждан. Принцип равенства граждан полиса как правовой принцип закреплен в понятии «изономия» (от греч. isos — равный, одинаковый, подобный). В-шестых, полис как единое, упорядоченное целое представлялся основанным на законе (nomos) и праве-справедливости (dike — право, законность, справедливость). Собственно, полис, если следовать афинскому законодателю VI в. до н. э. Солону, — это и есть порядок, основанный на законе. Известно, что на вопрос, как делать угодное богам, дельфийский оракул отвечал: «по закону государства» <5>. По аналогии с полисом, упорядоченным в соответствии с законом и на основе права-справедливости, строится и вся древнегреческая космология, формируется само понятие космоса (от греч. kosmos — Вселенная) для обозначения единства мироздания как разумно, в соответствии с законом (закономерно) упорядоченного в противоположность хаосу. Полис, основанный на законе, оказывается сначала ориентиром для исследования природы (фюсис) натурфилософами, которая затем, в свою очередь, включается в политико-правовую проблематику в учениях о естественном праве софистов, Аристотеля, стоиков. ——————————— <5> Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. IV, 3, 16.
Зарождение и постепенное утверждение начал полисной жизни еще в архаическую эпоху отражались и осмыслялись в творчестве Гомера (VIII в. до н. э.) и Гесиода (VIII — VII вв. до н. э.) <6>. ——————————— <6> Историко-литературная традиция ставит Гесиода после Гомера. Согласно этой традиции от времени создания гомеровской «Одиссеи» Гесиода отделяет не более полустолетия. Однако существует версия, когда-то высказанная Секстом Эмпириком, и о более раннем происхождении Гесиода. См.: Секст Эмпирик. Против ученых. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 387.
Сюжеты знаменитых поэм Гомера «Илиада» и «Одиссея» относятся к XIII в. до н. э. Они позволяют проследить смысловую эволюцию «дике» (dike) — слова, которым к середине V в. до н. э. стали обозначать понятие права (права-справедливости) <7>. Первоначально «дике» ничего «правового» не содержит. Более того, это не только «доюридический», но и «доэтический» и вообще «докачественный» (дологический) образ природных стихий — плодородия, солнца, света во всей их вещественности и предметности. При этом «дике»-плодородию постоянно угрожает «гибрис» (hibris) — ливень, несущий гибель и разрушение. К этим образам прибегает Гомер, характеризуя «правомерное» правление, с одной стороны, а с другой — губительные последствия попрания «права» («дике»-правды). Если повелитель «правду творит», то «в его областях изобильно родится рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья, множится скот на полях и кипят многорыбием воды» <8>. Образы «дике» и «гибрис» как созидающих и разрушительных сил природы восходят к отдаленнейшим временам матриархата и раннего земледелия. Тогда еще не было парной семьи: в «Одиссее» Арета, правительница у феаков, — жена и одновременно племянница царя Алкиноя <9>. Вражда «дике» и «гибрис» носила наиболее грубый, непосредственный характер. Здесь возможна была лишь «воздающая» справедливость, основанная на мести («око за око») виновному со стороны рода в целом. С переходом к патриархату возникает моногамная семья, и нерасторжимость семейных уз становится под защиту богини Дике. В олимпийской мифологии Дике — одна из трех Ор, рожденных, как мы узнаем из «Илиады», от брака Зевса и Фемиды <10>. ——————————— <7> Этот термин переходит и в юридический словарь римлян: dica, ae — судебное дело, тяжба; dicere causam — вести свое дело в суде; diction causae — защита, оправдание; judex — судья (слово расшифровывается как ious-die-s, т. е. имеет тот же корень). <8> Гомер. Одиссея / Пер. В. А. Жуковского. М.; Л., 1935. XIX. 111 — 113. <9> Там же. VII. 63 — 77. <10> Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. Л.: Наука, 1990. V. 749.
В поэмах Гомера еще нет термина «закон» (nomos). В них отражено становление в далеком прошлом (по отношению к самому поэту) социальных норм в виде обычаев, олицетворяемых богиней Фемидой: само слово «обычай» (themis) образовано от ее имени. Обычаи далеко не сразу получают религиозно-нравственную и «правовую» санкцию богини Дике. Потребуется немало времени, чтобы Зевс с помощью своей «славной» дочери Дике принялся наводить порядок на земле и в космосе. Пока же (до брака с Фемидой) Зевс — в будущем олицетворение порядка и гармонии — не стесняется супругу свою Геру подвесить на цепи, привязав к ее ногам наковальни <11>, он свергает в Тартар отца своего Кроноса и т. п. Не лучше ведут себя и «богоравные» гомеровские герои. Межродовые усобицы, похищение женщин, уничтожение жатв — такими сюжетами проникнута «Илиада». Однако самому автору «Илиады» известна идея меры (нормы) дозволенного и запрещенного. Устами Нестора он осуждает междоусобицы, ставя их виновников «вне рода» и домашнего очага <12>. Есть у Гомера и мотив «неправого суда» <13>. Поступок Агамемнона, тяжко оскорбившего Ахилла и тем навлекшего бедствия на ахейцев, Гомер прямо определяет как «гибрис» — вину, наглость <14>. Под эту категорию подпадают в «Одиссее» бесчинства «женихов» Пенелопы, злоупотребивших обычаем гостеприимства <15>. Обращаясь к «женихам», Одиссей и сам признает, что, полагаясь на силу и власть, он тоже в свое время «беззаконствовал» <16>. И все же воздаяние «женихам» смертью за их наглость (hibris) остается «частным делом» Одиссея, а не общей этико-правовой санкцией. ——————————— <11> Там же. XV. 18 — 33. <12> Там же. IX. 63 — 64. <13> Там же. XVI. 384 — 392. <14> Там же. I. 202, 214. Греческую «гибрис» (hibris) нередко переводят как «самомнение», что неточно передает смысл данного понятия как вины, наглости (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1973. С. 377). <15> Гомер. Одиссея / Пер. В. А. Жуковского. М.-Л., 1935. XXIV. 352, XVI. 86. <16> Там же. XVIII. 139.
В поэмах Гесиода «Теогония» (или «Происхождение богов») и «Работы и дни» (или «Труды и дни») «дике», олицетворенная в образе богини Дике, — это уже верховная общая этико-правовая норма. У Гесиода «дике» противостоит насилию и произволу современной ему аристократии, которая насаждает «ложную правду» («схолиа дике»). Между тем без «дике»-правды немыслимо общение людей — таков вывод Гесиода, хотя он и выражен у него еще в духе дидактических наставлений (непутевому брату Персу). Сам Зевс дал людям «правду» (дике), в отличие от животных <17>. В материальной сфере она означает необходимость постоянного труда <18>. В этом аспекте поэт осмысливает «дике» как принцип труда в качестве нравственного долга. Тем самым вечное наказание Зевсом Прометея, воплощающего у Гесиода принцип нетрудовой жизни, получает религиозно-нравственную (и правовую) санкцию <19>. В поэме «Работы и дни» Гесиод обрисовывает смену пяти «веков» в человеческой жизни: золотого, серебряного, медного, века полубогов-героев и, наконец, современного ему и наихудшего железного века. Все бедствия железного века объясняются поэтом отсутствием «правды» (дике), способной защитить общие интересы, попираемые произволом сильного <20>. Характерно, что «дике» фигурирует у Гесиода главным образом в связи с судебной процедурой, тогда как у Гомера лишь вскользь отмечено присутствие «дике» в сфере судопроизводства. Важнейшим условием возрождения идеалов золотого века Гесиод считает «правый суд». За «кривой суд» он грозит карой не только самому виновному, но и общине, к которой тот принадлежит <21>. ——————————— <17> Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты / В пер. В. В. Вересаева. М., 1963. С. 276 — 279. <18> Там же. С. 398. <19> В дальнейшем миф о Прометее видоизменяется настолько, что Прометей предстает в образе освободителя человечества и бесстрашного противника Зевса. А в трагедиях Эсхила заметно стремление уравнять Зевса с Прометеем во имя организованного единства мира. См.: Ярхо В. Эсхил. М., 1958. С. 252 — 258. <20> Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты / В пер. В. В. Вересаева. М., 1963. С. 174 — 193. <21> Там же. С. 225 — 241.
Однако Гесиод поднимается и до понимания «дике» в качестве «мировой справедливости»: Дике с помощью Зевса охраняет «мировой порядок», прообразом которого выступает полис. Посягательства на охраняемый Зевсом и Дике порядок («правопорядок») чреваты неисчислимыми бедствиями. Находящийся под покровительством этих богов «мировой порядок» Гесиод впервые называет «законом» (nomos), а позже Пифагор обозначит словом «космос». Начиная с Гесиода, «номос» (закон) постепенно осмысливается как универсальная, безличная сила, подчиняющая своей власти человеческие (полисные) отношения. В этом смысле полис как порядок, основанный на законе, и закон как «порядок» («мировой порядок») совпадают. У Гомера Зевс, чтобы решить судьбы героев, взвешивает на золотых весах жребии троянцев и данайцев <22>, в другом случае — Ахилла и Гектора <23>. В изображении Гесиода Зевс, желая определить «долю» человека, не прибегает к помощи весов, а «уделяет» (nomos, т. е. закон, одного корня с глаголом nemo — уделять) каждому в зависимости от его поступков: знающим «правду» — блага и почести, «надменным» — неизбежная кара. Только знание «правды» (дике) обусловливает следование полисным законам или, можно сказать, полису как закону. В результате достигается «благозаконие» (эвномия), «законообразный» порядок, санкционированный не только Дике, но и ее сестрой Эвномией, тоже дочерью Зевса и Фемиды. ——————————— <22> Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. Л.: Наука, 1990. VIII. 69 — 72. <23> Там же. XXII. 209 — 214.
Право и закон, олицетворяемые в образах олимпийских богов, постепенно рационализируются, трансформируются в отвлеченные понятия. Переосмысливается образ Зевса в качестве владыки всего сущего, «хозяина» космоса. Власть Зевса предстает как «власть» тех или иных природных начал (первоначал), «начальствующих» в природе и в целом в мироздании. У первых «натурфилософов» вместо Зевса, хотя еще и сливаясь с ним, фигурируют: вода (Фалес), воздух (Анаксимен), апейрон (Анаксимандр), логос-огонь (Гераклит), эфир (Эмпедокл, Анаксагор) — обезличенные первоначала мира как единого целого, проникнутого единым началом. Это уже не мифологические, а природные («естественные») аналоги полиса как единого целого. Можно сказать, что здесь запечатлены и перенесены на природу (космос) поиски единства, компромисса различных реальных социальных групп полиса (родовой аристократии и демоса) понятийных аналогов его власти по отношению ко всему образующему его гражданскому коллективу. Хотя слово «философия» первым употребил Пифагор, но нередко «отцом философии» называют Фалеса. Его относят также к знаменитым «СЕМИ МУДРЕЦАМ» (конец VII — начало VI в. до н. э.), с которыми Платон связывал «зачатки эллинской мудрости». Чаще всего к «семи мудрецам», кроме Фалеса, причисляют Питтака, Периандра, Бианта, Солона, Клеобула и Хилона. У них мы находим нравственно-политические сентенции, афоризмы, высказывания вполне светского характера, относящиеся к текущей полисной жизни, роли закона в ней, о наилучшей форме полисного устройства и т. д. Многие из «мудрецов» (например, Фалес, Питтак и др.) и сами были политическими деятелями, законодателями. К «семи мудрецам» восходит идея «меры», «золотой середины», характерная для всей античности и выразившаяся в политико-правовой плоскости в поисках меры правового и законного, меры, «золотой середины» в устройстве полиса, в соотношении преступления и наказания и т. д. Известно назидание Клеобула: «Мера — наилучшее». «Ничего слишком» — этот афоризм афинского архонта Солона (ок. 640 — ок. 559 гг. до н. э.) применим ко всей его политической и реформаторской деятельности, к пониманию им права, закона, законности. Его реформы отменили долговое рабство, ограничили права аристократии. Стало невозможным обращать в рабство афинян, демос добился права принимать участие в управлении полисными делами. Солон заложил фундамент афинской демократии. Он ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, закрепившую компромисс между знатью и демосом. Аристотель сочтет «солоновскую» демократию наилучшей формой государственного устройства. Собственно, для Солона полис — это и есть такой порядок, основанный на законе, который сдерживает чрезмерные притязания как знати, так и демоса. Как и многие из «семи мудрецов», Солон, по свидетельству Аристотеля, считал соблюдение законов важнейшим долгом граждан <24>. Он впервые поставил проблему личной ответственности каждого гражданина за состояние дел в полисе. От поведения каждого, полагал он, зависят процветание или гибель полиса. Исключается даже нейтральная позиция: по одному из законов, изданных Солоном, человек, не определивший твердо свою позицию в гражданском конфликте, лишается и прав гражданина <25>. Как и в давние времена, за нарушение уставов Дике Солон в своих элегиях (он не только государственный деятель, но и поэт) грозит расплатой потомкам и всему роду виновного <26>. Но главное для него не старинная родовая месть («воздающая» справедливость), а ответственность перед полисом, подчинение законам полиса, охраняемым Зевсом и Дике. Как известно, Солон своими реформами сумел «сочетать воедино» право и силу. Но речь шла не о праве как «воле сильнейшего». Г. Гроций (1589 — 1645 гг.), излагая концепцию права как «воли сильнейшего», ошибался, ссылаясь на Солона <27>. Имелась в виду официальная сила полиса, а не фактическая сила борющихся сторон или частных лиц <28>. Солон стремился подкрепить требования права-справедливости («дике») силой закона, изданного государством. Используя мифологические образы (как и многие последующие мыслители античности), он вместе с тем вплотную подошел к пониманию права, выраженного в законе, как меры поведения, соответствующей благу полиса. ——————————— <24> Аристотель. Афинская полития. М., 1937. 11, 1. <25> Там же. 8, 5. <26> Ярхо В. Н., Полонская К. П. Античная лирика. М., 1967. С. 31. <27> Гроций Г. О праве войны и мира. 1956. С. 4. <28> Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений: Учебник для вузов. М., 2005. С. 58.
Пифагор (ок. 570 — ок. 532 г. до н. э.) считал, что всеобъемлющей мудростью может обладать одно лишь божество, а человеку свойственно стремиться к ней. Поэтому на вопрос тирана Флиунта о роде его занятий Пифагор ответил: «Я только философ». Философы, разъяснил он тирану, — любители мудрости, а не мудрецы. Это те немногие, кто среди шумной толпы не принимает участия в погоне за богатством и славой, а созерцают и исследуют природу вещей, и познание истины любят превыше всего. Так, впервые получил свое наименование «род занятий» теоретической философией: рождение философии означало и рождение теории (от греч. theoria — наблюдение, исследование). Теория в понимании древних греков — это умозрение (умозрительная, теоретическая философия), буквально «зрение умом». Эдип мог ослепнуть, но не утратить способности к «созерцанию». Как «умозрительный» философ, Пифагор прежде всего математик. Сущность всех вещей, полагал он, — числа. Магическое значение некоторых чисел постигается в занятиях музыкой. Музыка планет позволяет ощутить особую музыкально-числовую гармонию космоса, его упорядоченную меру. Свою меру, свое «исчисление» имеют и право-справедливость, и человеческие добродетели. В математическом отношении уравнения Пифагор выразил идею «воздающей» справедливости, т. е. воздаяния равным за равное («око за око»). Такая арифметическая справедливость, полагал он, уместна в демократическом полисе с его жеребьевкой должностей и т. п. Но предпочтительнее пропорционально-геометрическая справедливость, предполагающая распределение благ не поровну, а по достоинству. Платон и Аристотель, хотя и в ином философском и политическом контексте, воспроизведут это различение Пифагором двух видов справедливости (права-справедливости). Свое учение Пифагор проповедовал в Сицилии, в городе Кротоне. Под его влиянием в Кротоне и многих других южноиталийских полисах возникли тайные общества — пифагорейские союзы. Пифагор, судя по всему, не оставил после себя никаких сочинений, о его взглядах и учении известно главным образом по свидетельствам пифагорейцев <29>. Пифагорейские союзы отличались аристократической замкнутостью, аскетизмом, стремлением нащупать в мистике чисел образ идеального политического устройства во главе с духовно и телесно «лучшими», благородными людьми. Идеал Пифагора и пифагорейцев — аристократия как власть немногих достойных мужей. «Неразумно, — полагали они, — обращать внимание на всякое мнение всякого и в особенности на мнение толпы. Ибо немногим свойственно прекрасно полагать и думать. Ведь очевидно, что это свойственно (только) знающим. А их немного. Таким образом, очевидно, что эта способность не простирается на большинство (людей)» <30>. Считая особенно безобразными и вредными беспорядок и асимметрию, пифагорейцы порицали безвластие и беззаконие. С учетом характерной для них идеи «числовой меры» порядка и беспорядка, законного и беззаконного к ним применимо солоновское понимание полиса как порядка, основанного на законе. ——————————— <29> Соответствующие тексты см.: Пифагорейская школа // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 465 — 505. <30> Маковельский А. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. С. 96.
На той же в целом общеполисной мировоззренческой основе построено политико-правовое учение Гераклита Эфесского (ок. 544 — 480 гг. до н. э.). Его основное произведение «О природе» состояло из трех частей: о вселенной, о полисе, о божестве <31>. Сохранилось лишь около 130 высказываний Гераклита, которые по преимуществу являются фрагментами из этого произведения <32>. Традиционно, как это отмечено выше, Гераклита причисляют к натурфилософам. Однако материально-природная стихия огня как первоначала всего сущего получает у него не просто и не только физическое, астрономическое и т. п., а прежде всего и главным образом философско-рациональное обоснование. Гераклитовский огонь — это, скорее, загадочная сакральная метафора, аллегория, настолько загадочная, что Гераклит получил еще имя Темный. Сократ признавался, что не все понял в учении Гераклита, хотя то, что понял и даже не понял, называл превосходным. Аристотель считал Гераклита неудобочитаемым, но, возможно, был прав Цицерон, усматривая в этой «неудобочитаемости» намеренный дидактический прием философа. Ведь человеческие мысли — это только «детские игры» <33>. ——————————— <31> Маковельский А. Досократики. Казань, 1914. Ч. 1. С. 136. <32> Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 41 — 52. <33> Там же. С. 70.
Огонь у Гераклита — не статичное первоначало всех вещей. Все течет (panta rei): в одну и ту же реку «мы входим и не входим, существуем и не существуем» <34>. Как пламя в горении, все вещи появляются из огня, в него же они и возвращаются. В этом вечном круговороте взаимопревращения всех вещей, жизни и смерти, смены дня и ночи, в гераклитовском «беличьем колесе жизни» абсолютно устойчив только сам процесс вечной пульсации огня — не просто телесно-вещественного, но живого, духовного, наделенного разумом первоначала вселенской и человеческой жизни. Источником всеобщего движения является борьба (война) противоположных сил — справедливого и несправедливого, добра и зла. Одним борьба «определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными» <35>. ——————————— <34> Там же. С. 49. <35> Там же. С. 53.
Однако огонь у Гераклита разумен. В этом своем качестве он предстает как всем управляющий логос (от греч. logos — слово, понятие, разум, закон), воплощающий скрытую «разумную» гармонию мира, жизни человека как единства борющихся сил: добро и зло приходят к единству, как дрожащие струны лука и лиры; «расходящееся само с собой согласуется» <36>. «Не мне, — говорит Гераклит, — но логосу внимая, мудро признать, что все — едино» <37>. На страже единства мира, соблюдения меры в борьбе и соперничестве различных начал стоят у Гераклита Зевс (тождественный логосу-огню) и его дочь Дике. Она, Дике, настигнет даже солнце, если оно перейдет свою меру <38>, не говоря уже о лжецах и лжесвидетелях <39>. Какое бы то ни было «отпадение» от единого, своеволие («гибрис») надо, убежден Гераклит, «гасить скорее, чем пожар» <40>. Отстаиваемое мыслителем вселенское единство явно отражает мифологически осмысливаемое им полисное единство, понимание полиса как единого целого. ——————————— <36> Там же. С. 51. <37> Там же. С. 50. <38> Там же. С. 94. <39> Там же. С. 28. <40> Там же. С. 43.
Единое — это и всеобщее. Хотя большинство людей живут так, как если бы они имели собственное понимание, «необходимо следовать всеобщему» <41>, т. е. подчиняться всеуправляющему и всеобщему логосу-огню (можно сказать, судьбе, року, необходимости). Логос — всеобщий разумный закон, в его лице именно разум становится у Гераклита единой и общезначимой мерой и нормой поведения и мышления. Угадывается и необходимость «разумности» полисных законов, оберегаемых Дике (правом-справедливостью). Не потому ли народ, как говорит Гераклит, «должен сражаться за законы, как за свои стены» <42>. Человеческих (полисных) законов множество, но «все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх». Поэтому разумному человеку так важно и нужно «укрепить себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче» <43>. Таким образом, Гераклит — сторонник полисного гражданского единства и общеполисной законности. Разумное, «логосное» начало полисного закона и законности воплощено у него в образе-понятии (Дике) божественной справедливости. Но веления разума, логоса-огня, доступны далеко не всем. Как правило, люди не понимают их <44>. Только у бога «прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое — справедливым» <45>. Они верят «народным певцам», и «учитель для них — толпа…» <46>. Очевидная неприязнь философа к «толпе», демосу подтверждается и другими его афоризмами: «Один для меня — десять тысяч, если он — наилучший» <47>; «И воле одного повиновение — закон» <48> и др. Эти высказывания Гераклита приводятся обычно и для доказательства предпочтения им аристократии как формы управления полисом. ——————————— <41> Там же. С. 2. <42> Там же. С. 44. <43> Там же. С. 114. <44> Там же. С. 1. <45> Там же. С. 102. <46> Там же. С. 104. <47> Там же. С. 49. <48> Там же. С. 33.
Судя по всему, Гераклит, действительно, был на стороне аристократии, хотя и не старой, родовой аристократии, а, можно сказать, просвещенной, т. е. «правления знающих». Для этого были у него личные причины. Выходец из Эфеса, из аристократического рода Кодридов, он вряд ли простил демократам-эфесцам то, что они изгнали друга его Гермодора — «мужа наилучшего среди них», не желая, чтобы никто среди них не оказался «наилучшим» <49>. Однако политическая аристократическая (элитаристская и антидемократическая, по определению В. С. Нерсесянца) позиция Гераклита не должна заслонять общего философского смысла его учения, нацеленного в обсуждаемом аспекте на обоснование жизнеспособности и «логосного» (разумного) смысла существования полиса как особой, в то время только утверждавшейся формы политико-правового общения. Заметно влияние идей Гераклита о всеобщей текучести вещей и об относительности оценок большинством людей справедливого и несправедливого, добра и зла и т. п. на формирование взглядов софистов. К огненному закону-логосу Гераклита восходят учения греческих (и римских) стоиков. А в гераклитовское вечное циклическое развитие космоса вовлечены все известные греческим авторам формы государства (полисного устройства) в политической философии Платона, Аристотеля, Полибия. ———— ——————— <49> Там же. С. 121.
