Античный рационализм и естественный закон

(Занин С. В.) ("История государства и права", 2013, N 11) Текст документа

АНТИЧНЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ И ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН <*>

С. В. ЗАНИН

-------------------------------- <*> Zanin S. V. Ancient rationalism and natural law.

Занин Сергей Викторович, заведующий кафедрой теории и истории права и государства Самарской государственной областной академии (Наяновой), доктор исторических наук, профессор.

На основе трудов греческих философов автор статьи дает характеристику естественного закона.

Ключевые слова: естественный закон, философия, античная мифология, мировоззрение.

On the basis of the works of Greek philosophers the author of the article gives characteristics of the natural law.

Key words: natural law, philosophy, ancient mythology, world view.

В настоящей статье делается попытка охарактеризовать концепцию естественного закона в трудах ранних греческих философов, выявив ее методологическую и мировоззренческую основу. Такой подход не является общераспространенным. В фундаментальной "Кэмбриджской истории греческой и римской политической мысли" предлагается, с моей точки зрения, спорный подход к их изучению. Дело в том, что ее авторы излагают учение о естественном законе, начиная с Аристотеля и оставляя в стороне идеи греческих философов более раннего периода, которые послужили, как свидетельствуют его сочинения, а также сочинения Платона, отправным пунктом разработки собственной концепции <1>. -------------------------------- <1> The Cambridge history of Greek and Roman political thought / Ed. by Ch. Rowe and M. Schofield. Cambridge: Cambridge univ. press, 2005. P. 245 - 250. Англ. яз.

Давно замечено, что эпоха, в которую возникает политическая мысль Древней Греции, характеризуется переходом от родовой общины к политической, т. е. связь человека с социальным организмом основана не на древнем обычае , а на правосудии , а то, как это правосудие предоставляется людям, неизбежно ведет к размышлениям о справедливости, равноправии. Было бы, однако, неверно думать, что "на полпути от рода к государству еще нет законности" (А. В. Семушкин). Законность эта есть, но в условиях кризиса родового строя и в условиях, когда еще не устоялись отношения государственные, человек ищет обоснование принципов своего поведения и задумывается о том, какой должна быть общественная жизнь с точки зрения общих, неизменных устоев, которые служат опорой человеку в момент хаоса, в момент, когда, по образному выражению А. В. Семушкина, "трещина, расколовшая социально-родовую почву, пролегла через души людей". Естественное право и естественный закон божественного устройства мира, в основе которых лежит гармония космоса, становится такой опорой. Вопрос заключается лишь в том, чтобы познать этот естественный закон. Представления об этих устоях коренились уже в античной мифологии. Изучение мифологических представлений о Темис и Дике убеждает, что первая являлась мифологическим представлением о социальном порядке, а вторая - о порядке естественном <2>. Однако следует заметить, что на протяжении ранней истории греческой мысли эти понятия наполнялись новым содержанием. В частности, понятие Темис означает "Совет", "Указание" божества, имеет отношение к его животворящему проявлению <3>. С другой стороны, и понятие Дике меняет свое содержание. Оно уже не является более сентенцией, высказанной судом, но, выражая естественное стремление человека получить равное за равное, становится принципом строгого права: даже месть признается Дике <4>. В дальнейшем либо посредством выработки понятия "исконный закон" , которое встречается у Солона, либо в еще более ранний период, Темис и Дике сливаются в единое понятие - "номос-закон" . Иными словами, социальный порядок и порядок естественный сливаются воедино. По образному выражению Рудольфа Гирцеля, "законное является правомерным" <5>. Этот путь, пройденный греческой политической мыслью, свидетельствует о том, что в ней концепция права изначально зижделась на тождестве природного и социального порядка. -------------------------------- <2> Harrison J. E. Themis: a study of the Social origins of Greek religion. Cambridge: Cambridge univ. press, 1912. P. 534. Англ. яз. <3> Hirzel R. Themis, Dike u. Verwandtes: ein Beitr. zur Geschichte der Rechtsideebei den Griechen. Leipzig: Hirzel, 1907. S. 56. Нем. яз. <4> Ibid. S. 190 - 191. <5> Ibid. S. 384.

Именно в духе этой изначально присущей порядку природы "справедливости" ранние греческие философы пытаются осмыслить порядок всего сущего, о чем свидетельствует часто цитируемый и вызывающий много споров относительно перевода отрывок Анаксимандра: "А из таких начал вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по тому, что обязательно следует, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени". Общество и человек занимают место в космосе, которому они подчинены, а "естественное право" мыслится как гармония справедливости, стоящей над всем сущим, гармония равного воздаяния <6>. Для греков человеческая свобода, так же как свобода Богов, все-таки подчинена природной необходимости. И эта природа, по словам Гераклита, не создана никем: ни Богом, ни человеком (DK 22, B 41) <7>. Бог лишь управляет изначально созданным миропорядком. Проблема заключалась лишь в том, чтобы познать эту природную необходимость, природу как таковую. И Гераклит впервые ставит эту задачу: "вслушиваясь в природу, поступать в соответствии с ней" <8>. Поэтому учение о "естественном законе" в эпоху Античности необходимо носило не столько умозрительный, сколько практически-этический характер: порядок всего сущего содержит "указание" на то, каково место человека в мире и социуме. -------------------------------- <6> Пер. А. В. Лебедева. (Анаксимандр, 5 - 10). Герман Дильс: "Anfang der Dinge ist das Unendliche. Woraus aber ihnen die Geburtist, dahin geht auch ihr Sterben nach der Notwendigkeit. Denn sie zahleneinander Strafe und ihre Ruchlosigkeit nach der Zeit Ordnung". С переводом Дильса не согласен А. В. Семушкин. "Существующие вещи, - переводит этот замечательный исследователь, - возвращаются к тем же основаниям, из которых они рождаются, в соответствии с установленным порядком, т. к. за совершенную ими несправедливость они отвечают по правде и платят друг другу штраф, согласно порядку времени" (А. В. Семушкин. У истоков европейской рациональности. М., 1996. С. 178. Фрагм. DK 12 B. 1). Здесь проблема коренится в толковании выражения и в желательности избегать тавтологии с термином (Дильс - Ordnung). - субстантивированный дериват от - "иметь обязанность" (употребление в постгомеровскую эпоху). (Pierre Chantraine. Dictionnaire de la langue grecque: histoire des mots. Paris, 1968 - 1974. P. 1272 - 1273. Фр. яз.) Думается, что более нейтральный перевод - "в соответствии с тем, что обязательно следует" - также возможен. Ведь в поэтическом языке V в. до н. э. этот термин имел значение и "роковая необходимость", и "сильная нужда" (, Hom. - мне это нужно), и (в производных словах) - банкрот ("кому должно платить"). <7> Здесь и далее цитаты греческих текстов приведены по классическому изданию Дильса-Кранца с использованием общепринятого сокращения ДК: Die Fragmente der Vorsokratiker / Hgb. H. Diels. Berlin: Akademie-Verl., 1907. 3 Bd. <8> (DK 22, B 112).

Таким образом, вопрос о естественном законе изначально являлся проблемой познания. Следует рассмотреть то, какие варианты его решения предлагались. Учение Гераклита Эфесского - метафизическое представление о естественном законе: общие законы могут быть познаны умозрительно, через метафизику. "Что подвластно зрению, слуху, изучению , то я предпочитаю" (DK 55). Гераклит проводит аналогию между космосом и полисом, отметив, что космос также управляется законами, как и общество. Однако законы общества "питаются" законами космическими ) (DK 22, B 114). Комментируя этот отрывок Гераклита, А. В. Семушкин справедливо отмечал, что в данном случае закон космический воспринимался как закон антропологический и даже юридический, поскольку мир в данном случае рассматривается как "учрежденный порядок существования, правовая законность" <9>. Заметим: вполне в духе Анаксимандра. И подобно Гераклиту, Парменид характеризует порядок устройства мира терминами "обычай и правда" , которые человек должен "изведать" так же, как и все, что существует: "тебе же должное - изведать все" <10>. Другими словами, космос и природа основаны на незыблемых принципах, тогда как человеческие законы изменчивы. А "наглость" или "почин" человека опасны и противоречат мировой правде, заключенной в космосе. Однако, поскольку все в мире подчинено закону необходимости, все подчинено гармонии противоположного, гармонии невидимой, но создающей необходимый порядок, огонь Гераклита (мировая субстанция) играет роль судьи и исполнителя наказания за нарушения этого "порядка", "должного" (DK 22, B 64) <11>. Чтобы не допустить беспорядка, нужно бороться со своеволием, противоречием общему закону. Народ должен защищать свои законы, сражаясь за них, "как за стены родного города". Было бы неосторожно, опираясь на сохранившиеся отрывки Гераклита, рассматривать в целом концепцию естественного закона у Гераклита, но можно с уверенностью охарактеризовать ее как абстрактно-метафизическую: единый, общий, умозрительно постигаемый с помощью "вслушивания" закон царит над миром и обществом. -------------------------------- <9> Семушкин А. В. Указ. соч. С. 175. Перевод Дильса: "Abwechselnd herrschen die vier Elemente im Umschwung des Kreises und vergehen und entstehen in und aus einander in festbestimmtem Wechsel. Denn nur diese vier Elemente gibt es: durcheinander laufend werden sie zu Menschen sind anderer Tiere Geschlechternbald vereinigen sich alle zu einer Ordnung in Liebe, bald auchtrennen sich wieder die einzelnen Elemente im Hasse des Streites, bissie, kaum zum All-Einen zusammengewachsen, wieder unterliegen" (Эмпедокл B 26). <10> (DK I, 28). <11> Во фрагменте Гераклита употреблен термин , у Анаксимандра этот же термин - ("обязательно следует"). Оба термина используются для обозначения понятия "порядок". Первый имеет оттенок значения: "положения, расположения". Второй - значение необходимого следования, нужды в чем-либо в объективном смысле, в смысле "должного".

Пифагорейцы - естественнонаучное познание естественного закона. "Пифагорейцами" называли не столько авторов, которые разделяли "специфически пифагорейские" взгляды, сколько участников пифагорейского сообщества - "гетерии". Эта группа разделяла этические наставления - аксумы, которые нередко носили политическую окраску и интерпретировались исследователями как выражение консерватизма и некоего аристократизма избранных и посвященных. "Для всех - и высших, и низших - у Пифагора было мудрое изречение: следует избегать всеми средствами, отсекая огнем и мечом и всем, чем только можно, от тела - болезнь, от души - невежество, от желудка - излишество, от города - смуту, от дома - раздоры, и от всего вместе - неумеренность" (Аристоксен, фр. 17; пер. Л. Я. Жмудь) <12>. -------------------------------- <12> Aristoxenos // Die Schule des Aristoteles: Texte und Kommentar / Hrsg. von F. Wehrli. Basel, 1945. Heft 2. S. 14. Нем. яз.

Следует заметить, что в данном случае пифагорейцы призывали соблюдать ту самую "умеренность", которую проповедовал и Гераклит, осуждая своеволие или "почин" . С этой точки зрения понятно стремление пифагорейцев к тому, чтобы чтить "порядок ". "После божества и даймона более всего следует почитать родителей и законы, приготовив себя к этому не притворно, а искренне. Пифагорейцы предпочитали быть верными отцовским обычаям и законам, даже если они намного хуже других" (Аристоксен, фр. 34; пер. Л. Я. Жмудь). Ведь, в конечном итоге, любое общество обеспечивает "порядок" - . "Вообще следует считать, что нет зла большего, чем безвластие. Ибо человек не может по своей природе жить в благополучии, если над ним никто не начальствует. О правителях и управляемых они полагали, что первые должны быть не только знающими, но и человеколюбивыми, а вторые - не только послушными, но и любящими власть" (там же, фр. 35). Консерватизм пифагорейцев обнаруживает, что любое разрушение существующего порядка является, с точки зрения человека, отрицанием порядка вообще. Но знание о порядке вообще не дано людям. Это удел избранных, и пифагорейская "гетерия" становится своего рода группой интеллектуалов, живущих в воплощенном порядке, соответствующем естественному. Порядок - не есть дисциплина и принуждение, а убеждение. Не случайно Порфирий писал, что "указанные Пифагором законы и предписания, подобно божественным заповедям, пифагорейцы не преступали ни в чем. Имущество они сделали общим, а Пифагора причисляли к Богам" (Порф. Жизнь Пифагора, 20). Поэтому в их учении воспитание юношества в смысле того, как следует вести себя и что говорить, имело столь большое значение. Большое значение имели и пифагорейские аксумы, запрещавшие употребление мяса и вина, а также преломление хлеба. Но эти предписания - не прямые запреты, а наставления тем, кто входит в гетерию. Среди этих наставлений весьма большое значение имеет образование с помощью геометрии: "Пифагор преобразовал философию геометрии, сделав ее формой образования свободного человека" (DK 58, B 1). С этой точки зрения любопытно и свидетельство Аристотеля: "воспитавшись на математических науках, пифагорейцы стали считать их начала началами всех вещей" (Met. 985 b 23). Неудивительно, что "геометрическое" и математическое знание в практической философии пифагорейцев имело столь большое значение. Секст Эмпирик в трактате "Против ученых", приводя в пример учение Пифагора, писал, что гармония музыки "приводит в порядок страсти души" и "распоряжается нами не насильственно, а с какой-то чарующей убедительностью" ("Против ученых", VI, 2). "В жизни одни - служат славе, другие - деньгам, а те же немногие, кто, пренебрегая всем этим, занимаются изучением природы, называют себя любителями мудрости, то есть философами" (Гераклид, фр. 82) <13>. Одно из важнейших занятий мудреца-философа - занятие математикой ("без числа ничто нельзя помыслить", DK 44, B 4). Это способ познания физических явлений и их признаков, о чем свидетельствовал Аристотель в "Метафизике" (986, a 1). "Пифагор двинул арифметику вперед" с целью познания природы <14>, которая, согласно Филолаю, состоит из "определенных и беспредельных" вещей. Пифагорейцы, как давно и верно было подмечено, были сторонниками изучения первоначал , т. е. начал природы <15>. Познание этих начал есть задача философствования, завещанная от Пифагора, который считался сыном Аполлона. Вот только "природа" мыслилась пифагорейцами предельно широко: у Аристотеля мы встречаем немало примеров того, что пифагорейцы уподобляли числам вещи абстрактные, в частности этические категории. Аристотель прямо говорит в "Большой этике" (1182, a 11) об уподоблении справедливости числу равнократному. -------------------------------- <13> Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. СПб., 1990. С. 178. <14> Жмудь Л. Я. "Все есть число?" (к интерпретации "осн. доктрины" пифагореизма) // Mathesis: из истории антич. науки и философии. М., 1991. С. 67. <15> Там же. С. 58.

Однако ж не следует считать пифагорейскую деятельность "духовно-орденской". Дело в том, что, по свидетельству Секста Эмпирика, единомышленники Пифагора и Эмпедокла считали "людей некоторым образом связанными не только между собой, но и с бессловесными животными", ибо "единое дыхание пронизывает весь мир и объединяет нас". "Кроткими все были твари, благонастроены к людям/Звери, а также и птицы; всюду пылает взаимность", - писал в поэме "Очищения" Эмпедокл. Эмпедокл читал свою поэму вслух, и его сопровождали толпы людей. И для Эмпедокла естественный закон есть "этот вселенский закон равно для всех установлен/В царственных высях эфира и свете безмерного неба" <16>. В этом отношении "естественный закон" становится не только универсальным выражением мировой гармонии - космоса, но, поскольку он в равной мере установлен для всех, то ему он является общим для всех живых существ. -------------------------------- <16> Пер. А. В. Семушкина.

Очевидно, что познание этой самой "гармонии" носит уже не отвлеченно-метафизический характер, а познавательно-этический. Это познание есть способ интеграции человека в социальную среду ("гетерия"), с одной стороны, и в среду природную - с другой. Какими бы сложными при истолковании не представлялись те немногочисленные, подчас спорные, отрывки, излагающие учение Пифагора и его последователей, ясно одно: математическое познание "начал" природы в целом содержит в себе элемент познания социального бытия человека, обосновывает формы его социализации и поведения в обществе, отдавая предпочтение уже существующим, устоявшимся и в этом смысле "естественным" формам, таким как "отцовский обычай" или, как у Солона, "исконный обычай". Образование с помощью геометрии и математики является средством сделать человека свободным и одновременно возможностью познания "начал" природы. Таким образом, складывается естественнонаучное представление о естественном законе. Концепция Демокрита: закон природной и социальной необходимости - шаг к утилитаризму <17>. Здесь не имеет смысла излагать целиком атомистическое учение Демокрита, хотя совершенно очевидно, что "сплетения" атомов, сочетания которых образуют тела, благодаря движению и вихревому вращению (Л, 299 и сл.) атомов, которые отклоняются от своей траектории и имеют известную свободу движения, можно толковать с точки зрения аналогии (микрокосм-макрокосм, Л, 9 - 10) с первобытной жизнью людей, также живших, подчиняясь необходимости самой природы. Со временем, "побуждаемые страхом, люди собирались в кучки", дабы оградить себя от нападений диких зверей, т. е. эта природная необходимость стала условием возникновения общества. В результате "нужда и опыт были для человека учителями во всем, надлежащим образом наставляя это животное, от природы способное ко всякому учению" (Л, 558). Одним словом, "проявляя стремление к общению друг с другом, они вели стадную жизнь", "умея вести только эту свободную жизнь без излишеств и во взаимном дружелюбии". В этом важном фрагменте, который приводится в переводе С. Я. Лурье, есть одно ключевое слово, которое передано как "стремление к общению", а в другом - как "дружелюбие". - "стремление к дружбе". Но что для нас принципиально важно в этом фрагменте, так это то, что в выражении "проявляя стремление к общению друг с другом, они вели стадную жизнь" С. Я. Лурье выпустил целую фразу: - "ведшие справедливый образ жизни". То есть люди уже в первобытном состоянии, приобретя необходимый жизненный опыт, усвоили себе начала справедливости. Надо заметить, что и упомянутый ранее в произведениях ранних греческих философов термин - нужда, "то, что обязательно следует", продолжая употребляться в объективном смысле (необходимость природы), становится чем-то связанным с "опытом" , а вернее сказать, с "научением": люди, которые перестали вести "неупорядоченную звероподобную жизнь", получили возможность коллективно познавать тот порядок, который царит в природе и основан на том, "что обязательно следует". Важно заметить и то обстоятельство, что для Демокрита не подлежало сомнению: "если бы люди не обижали друг друга", т. е. продолжали бы жить в естественном состоянии ("до познания огня"), "закон не мешал бы жить каждому как ему угодно" (Л, 558, 570). Этот идеал может быть реализован в общественной и индивидуальной жизни двояким образом: поскольку закон "стремится помочь жизни людей", то свободное ему повиновение или, иными словами, проявление добродетели - залог счастья людей (Л, 608). Мудрец же вообще не должен повиноваться законам, а "жить свободно" (Л, 725). Действительно, мудрец лишь следует той справедливости, которая существовала у первых людей до "познания огня", "ведших справедливый образ жизни". Отнюдь не невозможно, чтобы люди, занимаясь собственными делами и не пренебрегая общественными, находили в законе повод соблюдать эту "справедливость". Таким образом, нужно сохранять гармонию между личной и общественной жизнью, не заискивая перед людьми, но и не вызывая своим пренебрежением к общественной жизни их осуждения (Л, 612, 613). При таком взгляде на общественную жизнь свобода каждого ограничена свободой других лиц, а зависть, "рождающая начало вражды" (Л, 570), чужда этому идиллическому существованию. Закон, таким образом, лишь помогает осуществлению добродетели людей, дозволяя каждому поступать свободно. Следует отметить, что учение Демокрита о естественном праве, так же как и учение пифагорейцев, носило естественнонаучный характер и было обосновано им с точки зрения законов физики. Однако принцип необходимости, будучи (в том, что касается явлений общественной жизни) достаточно неопределенным с точки зрения побудительных мотивов, которыми руководствуются люди, создавая общество (нужда в смысле физической необходимости и "стремление к дружбе" как нравственное переживание), нуждался в уточнениях. Уже в учении Эпикура этот принцип мыслится как принцип "полезности", и сама концепция естественного права трактовалась в духе утилитаризма. Вместе с тем "стремление к дружбе" является естественной основой общежития и в эллинистический период станет предметом обстоятельного обсуждения <18>, в частности, у Цицерона (De Legibus, I, 10, 30). В эпоху же Нового времени, в частности, в сочинении Иоанна Альтузия "Politica methodice Digesta" этот принцип сформулирован как побудительный мотив к "consociatio" ("соединению") людей в обществе <19>. -------------------------------- <17> См. фрагменты и переводы С. Я. Лурье в книге: "Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования". Л.: Наука, 1970. Все дальнейшие цитаты даны по этому изданию (аббревиатура "Л") с указанием номера фрагмента. <18> Утченко С. Л. Политические учения Древнего Рима. М.: Наука, 1977. С. 224 и сл. <19> Ссылка на это сочинение с указанием главы и параграфа дана по изданию: Harvard Political Classics (1932, Harvard University Press), которое является фототипическим воспроизведением третьего прижизненного издания 1614 г.

Учение софистов о "естественном праве" и общественном договоре: антропология. Естественный закон - то, что соответствует физической природе человека. Именно поэтому Фрасимах заявляет, что "справедливость есть ничто иное, как полезное сильнейшему" (Plat. Resp. 338 c). Действительно, с этой точки зрения человек - мера всех вещей, как утверждал Парменид, в т. ч. и справедливости, сущих, потому что они существуют, и несущих, так как их не существует (Plat. Theaet. 152 "a" - "e"). Поэтому по природе творить несправедливость, осознавая свою силу, - добро, терпеть - зло. Позитивный закон принуждает человека и, "будучи тираном среди людей, ко многому принуждает противоестественно" (Plat. Prot. 337 "d"). Но "противоестественно" здесь означает "далекое от природы": "всякое законодательство искусственно" (Plat. Leg. 888 "e" - 889 "a"). Весьма интересные замечания о характере софистического взгляда на противопоставление "естественного" и позитивного права мы находим в работе видного неокантианца Вильгельма Виндельбанда, который отмечал (не без аллюзий на учение Руссо и кантовское понимание Просвещения), что софисты установили противоречие между "природным и социальным предназначением человека" (Bestimmung des Menschen) <20>. В общем и целом это так, но опыт научает человека тому, что то "зло, которое превышает своими размерами добро, получаемое нами от несправедливости", заставляет нас задуматься о том, стоит ли творить зло? (Plat. Prot. 358 "d"). Коллективное мнение, основанное на коллективно выработанном инстинкте самосохранения, убеждает, что оно и есть соответствующее, в большей или меньшей мере, стремлениям каждого (Plat. Theaet. 167 "c"), а значит, как считал софист Ликофрон, закон (nomos), хоть и противоестественен, необходимо защищает личные и взаимные права (Arist. Pol. III, 5). Искусство общественной жизни как раз и заключается в том, чтобы добиться соглашения между людьми, как утверждал софист Критий (DK 25 B). Они договариваются между собой (греч. "сюнтекэ" - общественный договор ) <21), так появляются позитивные законы. Этот термин встречается у софиста Антифона <22> в значении "общественный договор", который предполагает равное наслаждение и "взаимное попечение сторон" <23>. Договор этот незыблем "и справедливо то, что установлено законом или договором" (Plat. Prot. 337 "d"). Любопытно, что "взаимное попечение сторон" софистов весьма напоминает "стремление к дружбе" Демокрита, но оно возникает в обществе, а не в идиллическом состоянии, предшествующем возникновению "огня" и основанному на "справедливом образе жизни". Дальнейшее развитие софистических теорий осуществлялось противоречиво: понимание "естественного права" с точки зрения "натуралистической психологии" привело к тому, что оно трактовалось "отчасти как "естественное право" в собственном смысле слова (то, что предшествовало созданию государства, состояние дикости человека), а "отчасти" как учение, направленное на ниспровержение "значимых установлений" (критика рабства или "благородного" происхождения) с ярким гуманистическим оттенком, в частности, в том, что касается признания рабства "противоестественным". -------------------------------- <20> Windelband W., Gunther S. Geschichte der antiken Naturwissenschaft und Philosophie. Nordlingen, 1888. S. 188 - 189. Нем. яз. <21> В отличие от других греческих терминов: . <22> Исследования об Антифоне. Приведем в пример небольшое изложение в кн. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. Т. 1: Античность. С. 60; Эдуард Целлер (французский перевод: La philosophie des grecs. Paris, 1882. T. 2. P. 521 - 525) настаивал на этическом, правовом и религиозном релятивизме софистов: они противопоставляли "естественное право" праву позитивному. Теодор Гомперц сосредоточился исключительно на этических воззрениях и теории познания софистов (Греческие мыслители. Т. 1. М., 1903). <23> Die fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch von H. Diels. 2 Aufl. Berlin, 1907. Bd. 2. H. 2. K. 577. В издании Дильса со ссылкой на свидетельство Гермогена: "и взаимное попечение в соответствии с договором позволяет равно наслаждаться" (Die fragmente der Vorsokratiker Bd. 2. H. 1. S. 588: A 80, 19 - 20). Вот еще один, более полный фрагмент из сочинений Антифона в переводе А. О. Маковельского (надо сказать, в не очень точном): "Предписания законов суть результат соглашения. Они не возникают самопроизвольно. Веления же природы суть самовозникшие, а не продукт соглашения людей" (Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1941. Ч. 2. С. 44).

Натуралистическая концепция естественного закона у софистов не разрушила гармонию "природного" и позитивного закона, которая существовала в сочинениях греческих философов предшествующего периода, но, учитывая то, что "мнения" людей часто приводят к созданию "противоестественных" позитивных законов и религиозных убеждений, создание позитивного закона становится гносеологической проблемой: нужно знать, как сообразовать законодательство с природными устремлениями людей. Основная интенция настоящей статьи - указать на то, что уже в доплатоновский период формулируются концепции естественного закона, которые получат дальнейшее развитие в западноевропейской традиции правопонимания, служа ей своеобразной концептуальной основой: метафизическая, естественнонаучная, нецесситарная (с последующим развитием в утилитарную или консоциативную) и антропологическая. Чем же является естественный закон в учении изученных греческих философов? Греческие мыслители отмечали двоякий характер естественного закона. Во-первых, представляет собой сходный модус познания природы и общества, макрокосма и микрокосма: умозрительное познание, естественнонаучное у пифагорейцев и Демокрита, опытное познание (у софистов). Благодаря единству модуса познания в двух этих сферах, греческая мысль тяготеет к этическому познанию, ставя вопрос об этике мудреца, мысленному взору которого доступны в равной мере природа и общество. Тем самым этика поведения в обществе основывается на этике "абсолютной", предписываемой естественным законом. Как отмечалось ранее, результат этого познания может быть двояким. С одной стороны, оно может выявить социальную природу человека (Демокрит), зримым выражением которой становится идеал общежития до появления "огня", или, напротив, ее асоциальные черты (софисты), поскольку общество отнюдь не всегда скроено по мерке человека. Во-вторых, именно в силу своей этической направленности познание естественного закона дает представление о моделях интеграции человека в микрокосм, во многом аналогичных моделям интеграции в макрокосм. Поэтому естественный закон определяет особенности функционирования законов позитивных. Об этом говорили Демокрит и софисты. В греческой политической мысли не существует непреодолимой пропасти между естественным законом и законом позитивным: оба закона дополняют друг друга, поскольку естественный закон является своего рода основой, на которой покоится природное и социальное бытие человека. Он не противопоставляется общественной жизни, а проявляется в ней, указывая на различные способы общественного бытия человека и функционирования общества (позитивных законов). Именно признание необходимости их сочетания, поиск гармонии микрокосма и макрокосма снимает вопрос о том, каков должен быть объем "естественных" и позитивных прав в обществе, противостоит ли позитивный закон естественному или нет. Таким образом, у рассмотренных античных авторов понимание естественного закона носит функциональный характер. С одной стороны, естественный закон - способ познания природы и общества, с другой - способ интеграции человека в общество (этика и политика). Этот взгляд на естественный закон становится невозможным с появлением христианства в силу того, что осуществление божественного (естественного) закона на земле оказывается проблематичным, не говоря о том, что идеал античного полиса, подвергнутый обстоятельной критике Блаженным Августином в "Граде Божьем", оказался с точки зрения христианства несостоятельным. Более того, античная модель естественного права и естественного закона подвергается критике в учении отцов христианской церкви. Во-первых, одной из центральных становится мысль о том, что "natura... jus commune generavit, usurpatio jus fecit privatum" (De off. 1, 28, 132). Это высказывание Амвросия имеет принципиальное значение для понимания учения раннехристианских мыслителей: природа рождает естественное право, право волеустановленное, тогда как произвол частных лиц ведет к гибели божественного (естественного) права, разрушает основы общежития. Ориген прямо говорил, что, когда божественный (естественный) закон предписывает противное закону писаному, разум не требует ли того, чтобы писаные законы и их создатели были отстранены с тем, чтобы люди признавали только одного создателя законов, т. е. Бога, и жили согласно его воле? (Contra Celsum, V, 37) <24>. Напротив, согласно учению римских юристов - продолжателей античной традиции политической мысли, естественное право доступно и понятно всем, все "виды животных" (но не отдельные особи!), в т. ч. и человек как вид, живут по естественному праву <25>. Позитивный закон лишь восполняет и совершенствует право естественное. Во-вторых, эта оппозиция естественного и позитивного права в сочинениях христианских мыслителей привела к возникновению представления о праве естественном как о праве, реализуемом в некоем состоянии, отличном от гражданского. Начиная с Киприана (III в. н. э.) и заканчивая св. Иоанном Златоустом, это состояние мыслится как "ангельская общественная жизнь" . Роберт фон Пельман весьма уместно цитирует следующее высказывание Киприана: "Не было между людьми никаких различий, ни одного из своих благ они не считали личной собственностью, но все было у них общее. Это значит: согласно небесному закону, они подражали равенству, установленному Богом-отцом" <26>. Иоанн Златоуст добавляет: "Как велика бы стала жизнерадостность богатого и бедного, если мы смогли бы восстановить (wiederherstellen) это состояние" <27>. Я далек здесь от мысли трактовать эти рассуждения, вслед за Пельманом, в духе "утопического социализма". В этом нет нужды, ибо социализм предполагает не возврат в прошлое и тем более не его "восстановление", а построение будущего на рациональных началах. Для нас важнее отметить основную интенцию христианских мыслителей, а именно - идеал устройства общества на основе христианских ценностей и братства, который, без сомнения, носил утопические черты. Именно этот идеал, ставший в эпоху Возрождения и, в особенности, Реформации идеалом христианского гуманизма (утопия Мора или утопические идеи Рабле), должен был подвергнуться рациональному осмыслению <28> в эпоху возникновения договорных теорий происхождения государства и права, основанных на естественном праве, со ссылкой на труды мыслителей Античности. Но об этом - в последующих публикациях. -------------------------------- <24> Но при этом, если законы правят отдельными народами, закон природы правит над всеми . Христиане признают примат закона природы, который является законом Бога над частными законами. <25> Которое заключается в feminae conjunctio, liberorum procreatio, hinc educatio (D. I, I, 1). Ясно, что подобными "правами" обладают все животные. Ориген иронизирует по этому поводу, что появление на свет крокодилов, которые поедают людей, тоже соответствует естественному праву этих животных. <26> Перевод с немецкого по книге Р. Пельмана. <27> Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt. , 1925. S. 484. Нем. яз. <28> Braga C. De l'utopie la contre-utopie aux . Lyon, 2008. Фр. яз.

------------------------------------------------------------------

Название документа