Современная интерпретация теологической теории образования государства и права с позиций философии права и современных христианско-демократических идей эволюции государства

(Левчук С. В.)

("История государства и права", 2013, N 20)

Текст документа

СОВРЕМЕННАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

ОБРАЗОВАНИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА С ПОЗИЦИЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА И

СОВРЕМЕННЫХ ХРИСТИАНСКО-ДЕМОКРАТИЧЕСКИХ ИДЕЙ

ЭВОЛЮЦИИ ГОСУДАРСТВА

С. В. ЛЕВЧУК

Левчук Сергей Владимирович, доцент кафедры международного права ИЭУП РГГУ, кандидат юридических наук.

В представленной статье автором предпринята попытка расширить общие представления о "теологической теории государства и права" в интерпретации Ф. Аквинского, с точки зрения философии права и христианско-демократической концепции эволюции государства. Обоснование актуальности этой теории позволяет по-новому осознать факторы стабильности государства и права в условиях системного кризиса.

Ключевые слова: теологическая теория, государство, право, мораль, религия, факторы стабильности государства и права, схоластика, христианско-демократическая идеология, субординация законов, власть, мусульманское право, системный кризис.

Contemporary interpretation of theological theory of formation of state and law from the viewpoints of philosophy of law and contemporary Christian-democracy ideas of evolution of state

S. V. Levchuk

In the present article the author tries to expand the General idea of "theological theory of state and law" in the interpretation of F. Akvinsky, from the point of view of the philosophy of law and of the Christian-democratic concept of the evolution of the state. Justification for the relevance of this theory, allows another to realize factors of stability of the state and law in the context of a systemic crisis.

Key words: the theological theory, state, right, morality, religion, factors of stability of the state and law, scholastic, Christian-democratic ideology, the subordination of the laws, power, Islamic law, system crisis.

Традиционно возмущает и бросается в глаза все, что нарушает существующий порядок, а то, что лежит в его основе, зачастую не замечают. Между тем осмысление теоретических основ развития государства и права во многом позволяет совершенствовать механизм их реализации. Это положение также верно, когда речь идет о божественной - "теологической теории" происхождения государства и права, доказать или опровергнуть которую невозможно, но историческая значимость которой несомненна. Многие известные ученые - авторы учебников и научных пособий по теории государства и права, ссылаясь на "теологическую теорию", ограничиваются лишь констатацией ее недостатков и общих идей. Между тем вопросы, поставленные этой теорией, позволяют глубже понять "природу" государства и права, а также осмыслить факторы их стабильности. Более того, среди всех существующих теорий "теологическая теория" государства и права опирается на самую обширную практику в исторической ретроспективе многих государств. Именно ее "варианты" были не только положены в основу общественного и государственного строя Древнего Египта, Древней Месопотамии, Иудеи, Древней Индии и т. д., но и стали своеобразной альтернативой, "идейным фоном" для обоснования иных теорий. Современные государства Востока, многие из которых ориентированы на ислам, прямо связывают механизм государственно-правового развития с принципами этой теории. Да и в современной Европе весьма широко представлены разного рода христианско-демократические союзы, партии и общественные движения, так или иначе опирающиеся на идейные основы "теологической теории". Все это подтверждает тот факт, что если идея как причина сильнее результата как следствия, то она остается актуальной и порождает новые следствия и новые результаты.

Богатый исторический и политический опыт религиозных обоснований происхождения государства и права нуждался в теоретическом обобщении и "привязке" к нуждам средневековой Европы. С этой задачей успешно справился доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский (1225 - 1274). Он не только создал схоластику - новое философско-богословское учение "об оправдании постулатов веры средствами человеческого разума", но и обосновал на ее основе "теологическую теорию" происхождения государства и права. Основные положения этой теории отражены в работах Фомы Аквинского "О правлении властителей" и фундаментальном труде "Сумма теологии" - лучшей энциклопедии католического богословия.

В XIII - XIV веках Европу "охватил" процесс централизации государственной власти в форме сословно-представительной монархии, когда были узаконены общие интересы правящих элит и сословий. Но при этом только незыблемый авторитет церкви мог идеологически обеспечить законную силу этого процесса посредством "универсальной доктрины". А потому "теологическая теория" Ф. Аквинского оказалась чрезвычайно востребованной: она не только решала поставленные задачи, но и создавала правовую основу для сильной теократической власти. Одновременно эта теория позволяла решить исторический спор о праве, ставший камнем преткновения в Средние века. Суть спора заключалась в обосновании правового "разрыва" светской и духовной власти, т. е. в разграничении сфер действия канонического и светского права. Эти две формы права долгое время тесно переплетались, но их "расхождение" было неизбежным и логичным следствием социально-экономического прогресса. Как факт, этот "разрыв" был одним из первых признаков буржуазной эпохи и прямой угрозой для планов Римской католической церкви на мировое господство. Во главу угла была поставлена проблема социальной и государственно-правовой стабильности. Между тем, по мнению Ф. Аквинского, социальная стабильность была невозможна без религиозной опосредованности государства и права, что гарантировало "подконтрольность зла" и сохранение морально-нравственных и этических устоев общества. Причем предполагалось, что "дух" закона должен соответствовать библейским истинам, а "буква" закона - позитивным человеческим нормам.

Современная мусульманская правовая система - лучшее подтверждение актуальности "теологической теории", идейные основы которой зачастую оказываются сильнее многих сугубо позитивистских начал в праве. Несомненно, взгляды Ф. Аквинского сочетали в себе как рациональные, научно-антропологические подходы, так и метафизические, вознесшие его идеи до уровня догматических канонов христианства. Однако разумный прагматизм всегда превалировал в его рассуждениях о пользе государства, права и закона, конечно, при условии их соответствия религиозным канонам Священного Писания: "Разум способен всех примирить в своей универсальности, но... священное учение есть высшее знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства" [1].

Этот аспект проблемы делает необходимым общий анализ религиозно-философских и онтологических основ его "теологической теории", без которых трудно понять причины ее "извечной" актуальности.

Итак, для определения основы мироздания Ф. Аквинский ввел в научный оборот понятие "бытие" и выделил три элемента в его структуре: "единое", "истинное" и "благое". Само "бытие" у Ф. Аквинского - высшая и абсолютная форма "существования". Видимый (существующий) мир всегда движется, он противоречив и изменчив, а потому его постоянное совершенствование требует единства всех элементов сущего. Единство же непосредственно зависит от степени бытия: чем выше степень обладания бытием, тем выше единство. Именно поэтому любое общество нуждается в единстве, которое может быть обеспечено только государством, но под эгидой церкви. По мнению Ф. Аквинского, именно религия определяет ценностные духовные ориентиры для права, морали и нравственности, а значит, выступает мерой справедливости, гарантом стабильности и единства общества. Так, согласно его теории, формула истинности закрепляется следующим образом: "omne ens est verum" - "все сущее истинно". Суть этого утверждения Ф. Аквинского заключается в том, что все рациональное - постижимо, а поскольку рационально все сущее, то и постижимо может быть теоретически "все". По мнению Аквинского, истина - это предмет метафизики, т. к. мир сотворенного - это форма выражения божественного промысла и общего плана бытия. Отсюда следует, что существующий мир реален, а значит, рационален и истинен по факту творения и существования. Однако человеческое несовершенство неизбежно порождает "грех" и "зло", устранимое лишь ориентацией на бытие, с опорой на постулаты веры. Формула "благого" у Ф. Аквинского определялось так: "omne ens est bonum quia omne ens est ens" - "все сущее есть благо, так как все сущее есть сущее". Понятие "блага" выступает у него в качестве высшей справедливости и цели для государства, права и всего общественного развития. Поскольку человек способен создать только несовершенные нормы позитивного права, то их расхождение с законами бытия неизбежны, а потому нуждаются в коррекции при "благом" покровительстве церковных иерархов. Высшее "благо" - от Бога, а значит, право не должно противоречить законам божественной природы бытия, иначе будет утрачено "благое". Эти рассуждения Ф. Аквинский экстраполировал на сущность государства и права, тем самым установив внешние границы позитивного человеческого права и его ориентацию на Божественные законы.

У Аристотеля Фома Аквинский заимствовал идею относительной иерархии форм сущего, которая определяет всю вертикаль мироздания: от чистого разума (Бога) - к духовному миру, и далее - к миру материальному, причем высшие формы всегда предопределяют низшие. На этой основе Фома Аквинский различал справедливые и несправедливые формы правления государств, относя к первым монархию, аристократию и "политию", а ко вторым - тиранию, олигархию и демократию [2].

Монархия у Ф. Аквинского имеет своей целью "всеобщее благо" и законность, а тирания - удовлетворение личных прихотей властителя и беззаконие. Политическая монархия ("самодержавие") в его интерпретации всегда обеспечивает единство общества и поддерживает справедливую социальную структуру при взаимной ответственности правителя и подданных. "...Ибо провинции или города-государства, которыми управляет не один, одолеваемы раздорами и пребывают в волнении, не зная мира" [3]. Исходя из этого, Ф. Аквинский пришел к выводу о том, что качество власти обратно пропорционально количеству властвующих лиц, а потому "...аристократия хуже монархии, но лучше "политии", а народоправство всегда опаснее самодержавия по причине своей природной склонности к перерождению в единоличную диктатуру" [4].

Стремясь обосновать необходимость вмешательства церковного клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти, Ф. Аквинский анализирует содержание трех ключевых элементов власти: сущности, формы (происхождения) и использования.

Сущность власти - это порядок отношений господства и подчинения, в которых воля лиц, находящихся на вершине социальной иерархии, опосредуется максимальной ответственностью, под контролем Бога и управляет низшими слоями населения. Иерархия - непременный атрибут социальной и государственной власти. Она, по мнению Ф. Аквинского, даже опираясь на право, не порождает справедливость без опоры на Священное Писание и мнение отцов церкви. "Править" - значит осуществлять власть от Бога на основе права. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное, а значит, праведное и благое. Однако конкретные способы ее происхождения или завоевания, как и иные формы ее утверждения и устройства, могут являться дурными, несправедливыми. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными "печати божественности". Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. Однако власть государя, по мнению философа, не абсолютна, ибо "...она подчиняется духовному авторитету священнослужителей, так как правители выполняют частные задачи спасения человеческих душ, а церковь - глобальные" [4]. Насколько действия правителя отклоняются от воли Божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные имеют право, с точки зрения Ф. Аквинского, оказывать этим действиям должное сопротивление в интересах "общего блага". Правитель, который властвует вопреки законам Бога и правилам морали, а потому превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерными налогами, - тот правитель превращается в тирана. Так как тиран "печется только о своей выгоде и не ведает общей пользы, попирает законы и справедливость", народ, в понимании Ф. Аквинского, может восстать и свергнуть его на законных основаниях. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви и папству.

Тирании Ф. Аквинский противопоставлял самодержавную монархию, которую оценивал как лучшую форму правления, представленную богатым видовым многообразием [5]. Главным фактором стабильности государства Ф. Аквинский считал соблюдение всеми подданными предписанного Богом долга повиноваться правителям, олицетворяющим собою государство. А поскольку суммарная ответственность правителя перед Богом многократно превосходит ответственность подданных, то "единство", "истина" и "благо" не могут быть совмещены с народоправством и тиранией. По его мнению, люди объединяются затем, чтобы "хорошо жить вместе... следуя добродетели", но в своей массе они не способны определить справедливый порядок, не зная истины и пути к ней.

Ф. Аквинский широко использовал категорию "закон" для объяснения правовых явлений, свойственных политически оформленному обществу. Закон определялся им как общее правило достижения цели, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него. Ф. Аквинский создал оригинальную "теорию закона", согласно которой все законы связаны между собой нитями субординации. Эта "связь" порождает известную "логику законов", при которой никто из властителей не может своей субъективной волей нарушить закон, что является гарантией стабильности и преемственности власти. Пирамиду законов венчает "вечный закон", а путь к нему лежит через позитивное право и универсальные нормы (догмы), на основе божественного разума. Вечный закон (lex aeterna) заключен в Боге и тождествен ему; он существует сам по себе, и от него производны иные виды законов, несовершенство которых устраняется ориентацией на универсальные принципы. Актом, где содержатся универсальные принципы, является "позитивный божественный закон" (lex divina), который заключен в Библии и представляет собой часть вечного закона "бытия". Этот закон призван соединять волю Божью и основы человеческого разума для правильного постижения отдельных частей "вечного закона". Результатом этого соединения должен был стать "естественный закон" (lex naturalis), который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме. Естественный закон объективен и не зависит от воли людей и властей, он предписывает стремиться к самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (Бога) и уважать достоинства людей. Он основан на общих принципах, традициях и обычаях и соответствует формуле "не делай другим того, чего не хочешь, чтобы другие делали тебе". Тем самым Ф. Аквинский задолго до великих просветителей обосновал идею "естественного права" и необходимость его закрепления в форме общезначимых принципов права. Значимость "позитивного божественного закона" и "естественного закона" он определял по следующим основаниям: во-первых, человеческий разум не способен полностью истребить зло и, следовательно, светские законы сами по себе отклоняются от истины. Во-вторых, из-за несовершенства человеческого разума люди не могут прийти к единому мнению и представлению о справедливости - "благе" и истине, а значит, требуется согласование с Библией и мнением отцов церкви.

В основании всей субординации законов Ф. Аквинский поставил человеческий - "позитивный закон" (lex humana). Его предназначение - разумной силой и страхом принуждать людей избегать зла и достигать добродетели, с ориентацией на высшие законы. В отличие от закона естественного человеческий (позитивный) закон есть субъективный императив интересов светской власти с меняющимся содержанием, соответствующим практическим нуждам правления. При этом Фома Аквинский отрицал значение человеческого (позитивного) закона, именно как "эталонного", за теми актами светской власти, которые противоречили предписаниям закона естественного и божественного. Он видел реальную угрозу со стороны позитивного человеческого закона для "блага", "единства" и "истины", гармоничное сочетание которых призвано обеспечить справедливость и стабильность в обществе. Именно поэтому качество закона, согласно Аквинскому, напрямую зависит от соблюдения субординации всех законов, их логики и целенаправленности.

На фундаменте схоластики и этики Ф. Аквинский построил и концепцию права, под которым он понимал сферу правды и справедливости. Вслед за римскими юристами он считал справедливым постоянное стремление власти с помощью права воздавать каждому свое и должное. Действие, воплощающее подобное стремление и уравненное с другими действиями, есть право, живущее в нормах. Уравнивание всех действий на основе внутренней природы позитивного права порождает естественное право, которое не может противоречить абсолютным принципам божественного права. Если уравнивание совершается в соответствии с человеческими установлениями, то имеет место позитивное право, а если с универсальными нормами - право божественное. Таким образом, сочетание в праве "божественного", "естественного" и "человеческого" вводят человека в круг действия вечного "божественного закона". В морально-этическом и политическом плане правовые взгляды Ф. Аквинского предвосхищали эпоху Просвещения, "естественно-правовые" теории, социологическую и позитивистскую школы права. Более того, "теория Аквинского" фактически предопределяла идею создания "конституции" как универсального правового акта, где должны быть закреплены естественные права, а также идею высшего "конституционного суда" в лице папской курии. Кроме того, "теория субординации" и логики законов позволили в будущем заложить основу системы права и системы законодательства и тем самым подготовить появление правовой системы. Все это, несомненно, способствовало укреплению основ политической стабильности и законности в обществе.

В XX веке "теологическая теория" интерпретировалась в трудах известных идеологов исламской религии, таких как Абдул Ала Маудуди, Али Шариати, Г. Д. Джемаль и др., идеологами Римской католической церкви Ж. Маритеном, Ж. Дабеном, Й. Месснером и др. Действующим в Европе современным инвариантом "теократической теории" является христианско-демократическая идеология, которая реализуется в рамках политических партий, общественных движений и организаций. Данная идеология выражает позиции той части современного общества, которая разделяет традиционные ценности христианства и либеральной демократии. Она исходит из учета самобытности каждой отдельной страны, нации и личности как залога национальной идентичности и традиционности институтов власти. В ее основе - "учение о личности" в рамках двух философских течений - "неотомизма" и "персонализма". Это учение исходит из признания несовершенства человеческой природы и сущности; оно предполагает как индивидуальные, так и коллективные программы социальной помощи при содействии государства и гражданского общества, особенно в отношении тех, кто самостоятельно не может себя обеспечить: инвалидов, безработных, детей, пожилых людей. "Международное христианско-демократическое движение, - пишет С. Д. Мезенцев, - представляет собой совокупность близких по духу партий, союзов, объединений, организаций, групп, общин и отдельных лиц, мировоззренческие установки которых основываются на единстве христианских и демократических принципов и которые следуют соответствующей идеологии и политической практике" [6].

Согласно этой идеологии, духовный кризис западной цивилизации, постмодернизм и экологический кризис, как составные части процесса глобализации, являются следствиями разрыва между верой и разумом, истиной и справедливостью, антропоцентризмом и теоцентризмом, чувственной и идеациональной культурами. Как отмечает С. Д. Мезенцев во введении к своей докторской диссертации, "реальные черты эта концепция начала приобретать лишь в конце XIX - начале XX в., когда вышли в свет энциклики папы Льва XIII "Aeterni Patris", "Diuturnum illud", "Immortale Dei", "Libertas", "Sapientiae Christianae", "Rerum Novarum", "Graves de communi", а также специальная инструкция по проблеме христианской демократии "Nessuno ignora" [7]. Христианско-демократическое движение призывает граждан к социальной активности, следованию традициям морали, к предотвращению всех форм шовинизма, расизма и терроризма. Ее базовыми принципами являются: межконфессиональная веротерпимость, приоритет прав личности, обеспечение мира, установление гармонии между трудом и капиталом, социальное партнерство, религиозно-нравственное совершенствование людей, недопустимость расхождений морали, политики и права, национальная идентичность, социальное партнерство, сохранность памятников культуры, охрана окружающей среды, открытость дискуссий, диалог культур и т. д. Однако эта идеология существует в условиях противоборства двух государственно-правовых парадигм: с одной стороны ("западный вариант") - "отход" позитивного права от религии и отчасти от морально-нравственных и этических устоев, а с другой - "восточный вариант" (теологический) в виде процесса "исламизации", с возрастанием роли религиозных начал в сфере государства, права, этики и морали. С учетом процесса глобализации и практики реализации западной парадигмы экономический кризис стал системным и цивилизационным. Современное "общество потребителей" материальных благ де-факто игнорирует традиционные, "идеациональные" ценности и де-юре разрушает морально-нравственные основы права. Не секрет, что Коран и иные источники мусульманского права, как и другие религии, никак не согласуются с демократическими идеями и принципами, предпочитая патриархальные и авторитарные рычаги традиционной власти.

Таким образом, "теологическая теория" государства и права по-прежнему актуальна в качестве компромиссного, антикризисного варианта решения многих государственно-правовых проблем при взаимодействии разнонаправленных правовых систем и политических сил.

Литература

1. Фома Аквинский // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. С. 827. Т. 1. Ч. 2.

2. Аквинский Ф. О правлении государей // Политическая структура эпохи феодализма в Западной Европе в VI - XVII вв. Л., 1990. С. 234 - 235.

3. Там же. С. 236.

4. Там же. С. 237.

5. Серегин А. В. Развитие учений о монархической форме правления в средневековой Европе // История государства и права. 2010. N 22. С. 2 - 4.

6. Мезенцев С. Д. Международное христианско-демократическое движение: теория и практика. М., 2004. С. 13 - 14.

7. Мезенцев С. Д. Идеология христианско-демократического движения: социально-философский аспект: Дис. ... д-ра филос. наук. М., 2005.

------------------------------------------------------------------

Название документа